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segunda-feira, 29 de novembro de 2010

O corpo utópico - Michel Foucault

Basta acordar que não posso escapar deste lugar que Proust docemente, ansiosamente, ocupa uma vez mais em cada despertar. Não que me prenda ao lugar – porque depois de tudo eu posso não apenas mexer, andar por aí, mas posso movimentá-lo, removê-lo, mudá-lo de lugar –, mas somente por isso: não posso me deslocar sem ele. Não posso deixá-lo onde está para ir a outro lugar. Posso ir até o fim do mundo, posso me esconder de manhã debaixo das cobertas, encolher o máximo possível, posso deixar-me queimar ao sol na praia, mas o corpo sempre estará onde eu estou. Ele está aqui, irreparavelmente, nunca em outro lugar. Meu corpo é o contrário de uma utopia, é o que nunca está sob outro céu, é o lugar absoluto, o pequeno fragmento de espaço com o qual, em sentido estrito, eu me corporizo.
Meu corpo, topia desapiedada. E se, por ventura, eu vivesse com ele em uma espécie de familiaridade gastada, como com uma sombra, como com essas coisas de todos os dias que finalmente deixei de ver e que a vida passou para segundo plano, como essas chaminés, esses telhados que se amontoam cada tarde diante da minha janela? Mas, todas as manhãs, a mesma ferida; sob os meus olhos se desenha a inevitável imagem que o espelho impõe: rosto magro, costas curvadas, olhos míopes, careca, nada lindo, na verdade. Meu corpo é uma jaula desagradável, na qual terei que me mostrar e passear. É através de suas grades que eu vou falar, olhar, ser visto. Meu corpo é o lugar irremediável a que estou condenado.
Depois de tudo, creio que é contra ele e como que para apagá-lo, que nasceram todas as utopias. A que se devem o prestígio da utopia, da beleza, da maravilha da utopia? A utopia é um lugar fora de todos os lugares, mas é um lugar onde terei um corpo sem corpo, um corpo que será belo, límpido, transparente, luminoso, veloz, colossal em sua potência, infinito em sua duração, desligado, invisível, protegido, sempre transfigurado; e é bem possível que a utopia primeira, aquela que é a mais inextirpável no coração dos homens, seja precisamente a utopia de um corpo incorpóreo. O país das fadas, dos duendes, dos gênios, dos magos, e bem, é o país onde os corpos se transportam à velocidade da luz, onde as feridas se curam imediatamente, onde caímos de uma montanha sem nos machucar, onde se é visível quando se quer e invisível quando se deseja. Se há um país mágico é realmente para que nele eu seja um príncipe encantado e todos os lindos peraltas se tornem peludos e feios como ursos.
Mas há ainda outra utopia dedicada a desfazer os corpos. Essa utopia é o país dos mortos, são as grandes cidades utópicas deixadas pela civilização egípcia. Mas, o que são as múmias?  São a utopia do corpo negado e transfigurado. As múmias são o grande corpo utópico que persiste através do tempo. Há as pinturas e esculturas dos túmulos; as estátuas, que, desde a Idade Média, prolongam uma juventude que não terá fim. Atualmente, existem esses simples cubos de mármore, corpos geometrizados pela pedra, figuras regulares e brancas sobre o grande quadro negro dos cemitérios. E nessa cidade de utopia dos mortos, eis aqui que meu corpo se torna sólido como uma coisa, eterno como um deus.
Mas, talvez, a mais obstinada, a mais poderosa dessas utopias através das quais apagamos a triste topologia do corpo nos seja administrada pelo grande mito da alma, fornecido desde o fundo da história ocidental. A alma funciona maravilhosamente dentro do meu corpo. Nele se aloja, evidentemente, mas sabe escapar dele: escapa para ver as coisas, através das janelas dos meus olhos, escapa para sonhar quando durmo, para sobreviver quando morro. A minha alma é bela, pura, branca. E se meu corpo barroso – em todo o caso não muito limpo – vem a se sujar, é certo que haverá uma virtude, um poder, mil gestos sagrados que a restabelecerão em sua pureza primeira. A minha alma durará muito tempo, e mais que muito tempo, quando o meu velho corpo apodrecer. Viva a minha alma!  É o meu corpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvel, tíbio, fresco; é o meu corpo liso, castrado, arredondado como uma bolha de sabão.
E eis que o meu corpo, pela virtude de todas essas utopias, desapareceu. Desapareceu como a chama de uma vela que alguém sopra. A alma, as tumbas, os gênios e as fadas se apropriaram pela força dele, o fizeram desaparecer em um piscar de olhos, sopraram sobre seu peso, sobre sua feiúra, e me restituíram um corpo fulgurante e perpétuo.
Mas meu corpo, para dizer a verdade, não se deixa submeter com tanta facilidade. Depois de tudo, ele mesmo tem seus recursos próprios e fantásticos. Também ele possui lugares sem-lugar e lugares mais profundos, mais obstinados ainda que a alma, que a tumba, que o encanto dos magos. Tem suas bodegas e seus celeiros, seus lugares obscuros e praias luminosas. Minha cabeça, por exemplo, é uma estranha caverna aberta ao mundo exterior através de duas janelas, de duas aberturas – estou seguro disso, posto que as vejo no espelho. E, além disso, posso fechar um e outro separadamente. E, no entanto, não há mais que uma só dessas aberturas, porque diante de mim não vejo mais que uma única paisagem, contínua, sem tabiques nem cortes. E nessa cabeça, como acontecem as coisas? E, se as coisas entram na minha cabeça – e disso estou muito seguro, de que as coisas entram na minha cabeça quando olho, porque o sol, quando é muito forte e me deslumbra, vai a desgarrar até o fundo do meu cérebro –, e, no entanto, essas coisas ficam fora dela, posto que as vejo diante de mim e, para alcançá-las, devo me adiantar.
Corpo incompreensível, penetrável e opaco, aberto e fechado: corpo utópico. Corpo absolutamente visível – porque sei muito bem o que é ser visto por alguém de alto a baixo, sei o que é ser espiado por trás, vigiado por cima do ombro, surpreendido quando menos espero, sei o que é estar nu. Entretanto, esse mesmo corpo é também tomado por certa invisibilidade da qual jamais posso separá-lo. A minha nuca, por exemplo, posso tocá-la, mas jamais vê-la; as costas, que posso ver apenas no espelho; e o que é esse ombro, cujos movimentos e posições conheço com precisão, mas que jamais poderei ver sem retorcer-me espantosamente. O corpo, fantasma que não aparece senão na miragem de um espelho e, mesmo assim, de maneira fragmentada. Necessito realmente dos gênios e das fadas, e da morte e da alma, para ser ao mesmo tempo indissociavelmente visível e invisível? E, além disso, esse corpo é ligeiro, transparente, imponderável; não é uma coisa: anda, mexe, vive, deseja, se deixa atravessar sem resistências por todas as minhas intenções. Sim. Mas até o dia em que fico doente, sinto dor de estômago e febre. Até o dia em que estala no fundo da minha boca a dor de dentes. Então, então deixo de ser ligeiro, imponderável, etc.: me torno coisa, arquitetura fantástica e arruinada.
Não, realmente, não se necessita de magia, não se necessita de uma alma nem de uma morte para que eu seja ao mesmo tempo opaco e transparente, visível e invisível, vida e coisa. Para que eu seja utopia, basta que seja um corpo. Todas essas utopias pelas quais esquivava o meu corpo, simplesmente tinham seu modelo e seu ponto primeiro de aplicação, tinham seu lugar de origem em meu corpo. Estava muito equivocado há pouco ao dizer que as utopias estavam voltadas contra o corpo e destinadas a apagá-lo: elas nasceram do próprio corpo e depois, talvez, se voltarão contra ele.
Uma coisa, entretanto, é certa: o corpo humano é o ator principal de todas as utopias. Depois de tudo, uma das utopias mais velhas que os homens contaram a si mesmos, não é o sonho de corpos imensos, sem medidas, que devorariam o espaço e dominariam o mundo? É a velha utopia dos gigantes, que se encontra no coração de tantas lendas, na Europa, na África, na Oceania, na Ásia. Essa velha lenda que durante tanto tempo alimentou a imaginação ocidental, de Prometeu a Gulliver.
O corpo é também um grande ator utópico quando se pensa nas máscaras, na maquiagem e na tatuagem. Usar máscaras, maquiar-se, tatuar-se, não é exatamente, como se poderia imaginar, adquirir outro corpo, simplesmente um pouco mais belo, melhor decorado, mais facilmente reconhecível. Tatuar-se, maquiar-se, usar máscaras, é, sem dúvida, algo muito diferente; é fazer entrar o corpo em comunicação com poderes secretos e forças invisíveis. A máscara, o sinal tatuado, o enfeite colocado no corpo é toda uma linguagem: uma linguagem enigmática, cifrada, secreta, sagrada, que se deposita sobre esse mesmo corpo, chamando sobre ele a força de um deus, o poder surdo do sagrado ou a vivacidade do desejo. A máscara, a tatuagem, o enfeite coloca o corpo em outro espaço, o fazem entrar em um lugar que não tem lugar diretamente no mundo, fazem desse corpo um fragmento de um espaço imaginário, que entra em comunicação com o universo das divindades ou com o universo do outro. Alguém será possuído pelos deuses ou pela pessoa que acaba de seduzir. Em todo o caso, a máscara, a tatuagem, o enfeite são operações pelas quais o corpo é arrancado do seu espaço próprio e projetado a outro espaço.
Escutem, por exemplo, este conto japonês e a maneira como um tatuador faz passar a um universo que não é o nosso o corpo da jovem que ele deseja:
“O sol lançava seus raios sobre o rio e incendiava o quarto das sete esteiras. Seus raios refletidos sobre a superfície da água formavam um desenho de ondas douradas sobre o papel dos biombos e sobre o rosto da jovem em sono profundo. Seikichi, depois de ter corrido os tabiques, tomou entre as suas mãos suas ferramentas de tatuagem. Durante alguns instantes permaneceu imerso numa espécie de êxtase. Precisamente agora saboreava plenamente a estranha beleza da jovem. Parecia-lhe que podia permanecer sentado diante desse rosto imóvel durante dezenas ou centenas de anos sem jamais experimentar nem cansaço nem aborrecimento. Assim como o povo de Mênfis embelezava outrora a terra magnífica do Egito de pirâmides e de esfinges, assim Seikichi, com todo o seu amor, quis embelezar com seu desenho a pele fresca da jovem. Aplicou-lhe de imediato a ponta de seus pincéis de cor segurando-os entre o polegar, e os dedos anular e pequeno da mão esquerda, e à medida que as linhas eram desenhadas, picava-as com sua agulha que segurava na mão direita”.
E quando se pensa que as vestimentas sagradas ou profanas, religiosas ou civis fazem o indivíduo entrar no espaço fechado do religioso ou na rede invisível da sociedade, então se vê que tudo quanto toca o corpo – desenhos, cores, diademas, tiaras, vestimentas, uniformes – faz alcançar seu pleno desenvolvimento, sob uma forma sensível e abigarrada, as utopias seladas no corpo.
Mas, se fosse preciso descer mais uma vez abaixo das vestimentas, se fosse preciso alcançar a própria carne, e então se veria que em alguns casos, em seu ponto limite, é o próprio corpo que volta contra si seu poder utópico e faz entrar todo o espaço do religioso e do sagrado, todo o espaço do outro mundo, todo o espaço do contra-mundo, no interior mesmo do espaço que lhe está reservado. Então, o corpo, em sua materialidade, em sua carne, seria como o produto de suas próprias fantasias. Depois de tudo, acaso o corpo de um dançarino não é justamente um corpo dilatado segundo todo um espaço que lhe é interior e exterior ao mesmo tempo? E também os drogados, e os possuídos; os possuídos, cujo corpo se torna um inferno; os estigmatizados, cujo corpo se torna sofrimento, redenção e salvação, paraíso sangrante.
Bobagem dizer, portanto, como fiz no início, que meu corpo nunca está em outro lugar, quer era um aqui irremediável e que se opunha a toda utopia.
Meu corpo, de fato, está sempre em outro lugar. Está ligado a todos os outros lugares do mundo, e, para dizer a verdade, está num outro lugar que é o além do mundo. É em referência ao corpo que as coisas estão dispostas, é em relação ao corpo que existe uma esquerda e uma direita, um atrás e um na frente, um próximo e um distante. O corpo está no centro do mundo, ali onde os caminhos e os espaços se cruzam, o corpo não está em nenhuma parte: o coração do mundo é esse pequeno núcleo utópico a partir do qual sonho, falo, me expresso, imagino, percebo as coisas em seu lugar e também as nego pelo poder indefinido das utopias que imagino. O meu corpo é como a Cidade de Deus, não tem lugar, mas é de lá que se irradiam todos os lugares possíveis, reais ou utópicos.
Depois de tudo, as crianças demoram muito tempo para descobrir que têm um corpo. Durante meses, durante mais de um ano, não têm mais que um corpo disperso, membros, cavidades, orifícios, e tudo isto não se organiza, tudo isto não se corporiza literalmente, senão na imagem do espelho. De uma maneira mais estranha ainda, os gregos de Homero não tinham uma palavra para designar a unidade do corpo. Por mais paradoxal que possa parecer, diante de Tróia, sob os muros defendidos por Hector e seus companheiros, não havia corpo, havia braços levantados, havia peitos valorosos, pernas ágeis, cascos brilhantes acima das cabeças: não havia um corpo. A palavra grega que significa corpo só aparece em Homero para designar o cadáver. É esse cadáver, por conseguinte, é o cadáver e é o espelho que nos ensinam (enfim, que ensinaram os gregos e que ensinam agora as crianças) que temos um corpo, que esse corpo tem uma forma, que essa forma tem um contorno, que nesse contorno há uma espessura, um peso, numa palavra, que o corpo ocupa um lugar. O espelho e o cadáver assinalam um espaço à experiência profunda e originariamente utópica do corpo; o espelho e o cadáver fazem calar e apaziguam e fecham sobre um fecho – que agora está para nós selado – essa grande raiva utópica que deteriora e volatiliza a cada instante o nosso corpo. É graças a eles, ao espelho e ao cadáver, que o nosso corpo não é pura e simples utopia. Ora, se se pensa que a imagem do espelho está alojada para nós em um espaço inacessível, e que jamais poderemos estar ali onde estará o nosso cadáver, se pensamos que o espelho e o cadáver estão eles mesmos em um invencível outro lugar, então se descobre que só utopias podem encerrar-se sobre elas mesmas e ocultar um instante a utopia profunda e soberana de nosso corpo.
Talvez seria preciso dizer também que fazer o amor é sentir seu corpo se fechar sobre si, é finalmente existir fora de toda utopia, com toda a sua densidade, entre as mãos do outro. Sob os dedos do outro que te percorrem, todas as partes invisíveis do teu corpo se põem a existir, contra os lábios do outro os teus se tornam sensíveis, diante de seus olhos semi-abertos teu rosto adquire uma certeza, há um olhar finalmente par ver tuas pálpebras fechadas. Também o amor, assim como o espelho e como a morte, acalma a utopia do teu corpo, a cala, a acalma, a fecha como numa caixa, a fecha e a sela. É por isso que é um parente tão próximo da ilusão do espelho e da ameaça da morte; e se, apesar dessas duas figuras perigosas que o rodeiam, se gosta tanto de fazer o amor é porque, no amor, o corpo está aqui.

domingo, 28 de novembro de 2010

PSICOTERAPIA E A CONDIÇÃO DO SER-NO-MUNDO - Marjorie Vieira e Nádia Freitas (*)

           Este texto pretende trabalhar questões relacionadas ao atendimento psicoterápico na abordagem fenomenológica-existencial, a qual não está comprometida com a cura ou remoção de sintomas, mas sim trabalhar com o que emerge, transcendendo a mera interpretação e entendendo que a experiência do vazio, a compreensão da falta de sentido que o mundo faz, que Heiddeger chama de angústia existencial, é a condição do ser-no-mundo. A partir destes pressupostos procuramos esboçar alguns aspectos relativos à compreensão de que somos seres da falta, nos falta muitas vezes nosso próprio ser e que constantemente estamos buscando algo, porque somos abertura, mas quando essa busca é de alguma forma interrompida ou inautêntica o processo terapêutico realizado através   do cuidado profissional do psicólogo com o outro, do acolhimento e da fomentação da angústia se torna um meio de resgatar e fazer fluir este processo.
  Para Heidegger a solidão é a condição do ser humano no mundo. Todo ser humano está só. Esta é a grande questão da existência, mas não significa uma coisa negativa, nem que precise de uma solução definitiva. Ou seja, a solução não é acabar com a solidão, não é deixar de sentir angústia, suprimindo este sentimento, mas sim entrar em contato, pois essa é a condição do ser, que um dia emerge. Como diria Humberto Gessinger na música alívio imediato “... o melhor esconderijo, a maior escuridão, já não servem de abrigo, já não dão proteção, (...) que a chuva caia como uma luva, um dilúvio, um delírio que a chuva traga o alívio imediato,(...) agora paciência ...” Pereira (1994) ilustra esse processo quando diz que:
  “...o  horror produzido pelo desamparo decorrente da angústia, pode conduzir o sujeito, a qualquer momento, ao movimento de encantamento do mundo pela produção de seres supepoderosos, a finalidade desse movimento encantatório é de proteger o sujeito face aos abismos do desamparo...” 
  Porém não existem subterfúgios inexoráveis que aplaquem esta condição. A solução não é encontrar uma pessoa para preencher o vazio existencial, não é encontrar um hobby ou uma atividade. A solução não é se matar de trabalhar e se concentrar nisso para não se sentir sozinho. As tentativas desenfreadas de remoção dessa angústia, de encontrar um escape através da satisfação em coisas materiais, muitas vezes nos desembocam, como dito na música em abrigos, esconderijos que nos conduzem a impropriedade. Segundo Critelli (1996):
“Lançados num mundo desde o nosso nascimento, smos chamados, convocados e pressionados para sermos um qualquer dos outros; convocados a ser o que e como os outros são. Convocados a aprender a ser impessoais. Somos chamados para sermos como se é no mundo, como se é de praxe, segundo o padrão. No máximo, o que é admitido como modo próprio de se cuidar de ser é um estilo pessoal, mas jamais um rompimento do padrão. Esta impessoalidade não é uma entidade, uma pessoa, ou uma coletividade, uma coisa, mas um modo de se cuidar da vida inautenticamente (ou impropriamente).” 
 
A solução é sentir um apelo peculiar para vivermos a vida segundo quem nós mesmos somos.” (CRITELLI, 1996)
“A solidão, sempre presente na existência, a angústia e o temor, enquanto condições de abertura para o mundo, são contingências das quais não se pode escapar” (FEIJÓ, 2000 p. 23). Deve-se compreender que se é lançado ao mundo e se está só no mundo. Simplesmente isso. E sabendo-se só no mundo, viver a própria vida, respeitar a própria vontade, expressar os próprios sentimentos, buscar, simplesmente buscar, e não se privar dessa busca por mais quimérica que possa ser.
           A busca no sentido fenomenológico-existencial é o grande mobilizador e, às vezes nos leva ao encontro do nada, de uma clareira dentro de nós mesmos, a qual tanto queremos encontrar e da qual tanto fugimos, como diria Amatuzzi(2001) “...será como um peixe vivo na mão, puro susto e terror” . Quando se faz isso, a vida se enche de significado, onde experienciamos nossa condição de solidão com o sentimento de liberdade ou de abandono que dela decorre, o que não significa felicidade ou infelicidade, mas sim propriedade no sentido fenomenológico-existencial, descrito por Castro (1998) como fugaz, não contabilizado “... mais profundo mergulho no movimento da vida...” Humberto Gessinger ainda na música alívio imediato descreve essa sensação de liberdade e entorpecimento ·.
“Hoje eu acordei mais cedo, tomei sozinho chimarrão. Procurei a noite na memória... procurei em vão. Hoje eu acordei mais leve, nem li o jornal, tudo deve estar suspenso, nada deve pesar. Ainda era noite, esperei o dia amanhecer. Como quem aquece a água sem deixar ferver. Hoje eu acordei(...) agora sei viver no escuro. Até que a chama se acenda...”
Na grande maioria das vezes quando nosso existir se defronta com nossa condição, com o vazio, com a angústia, com a escuridão, o comum é sentirmos medo e tentarmos fugir e, muitas vezes provisoriamente conseguimos, mas a sensação de falta é ontológica, não passa. Diante dessa falta, o desejo é capturado, como se observa por exemplo em sujeitos que engolem sem problematizar, sem questionar, qualquer novo sentido produzido pela mídia. Outras vezes as pessoas se sentem paralisadas diante dessa aproximação do nada sufocador, desse estranhamento, uma sensação na qual não nos reconhecemos e então, a passagem para o fluxo do sentido, para a busca, é interrompido.  
O atendimento psicoterápico segundo Amatuzzi (2000) é um facilitador no processo de significar, que de alguma forma ficou bloqueado e não consegue mais seguir sozinho, e só se fará possível através de uma escuta aberta de um profissional, também ser humano, comprometido como pessoa nessa relação, então surge uma relação dialógica, que transcende a mera interpretação.
Na frase “Como quem aquece água, sem deixar ferver”, podemos fazer uma comparação ao processo psicoterápico, onde o terapeuta acolhe o sofrimento – deixa a água morna – e aos poucos vai permitindo que o sujeito experimente sua condição sem extirpar a angústia, e aos poucos a água esquenta, o que para Heidegger representa a experiência, “o sentir na pele” e se deixar ser afetado, mas a temperatura da água nunca deve se tornar insuportável, a ponto de obliterar a busca ao mesmo tempo não se deve deixar esfriar para não sermos afogados no mar da impropriedade, é preciso estar sempre em uma temperatura oscilante, que permita o permear entre a cotidianeidade e abertura para o vir-a-ser, que favoreça sempre à inquietação. A clínica é permanentemente o lugar do inesperado, do agora, dessas oscilações. 
Para a fenomenologia-existencial, o outro é muito importante para compartilhar, trocar. O outro é muito importante para a convivência, mas não para preencher a vida, não para dar sentido e significado à uma outra existência, e isso cabe ao outro, terapeuta. Em termos heideggerianos entendemos que o dasein (ser-aí) caracterizado como abertura para o mundo, só se concretiza quando é ser-com, o mundo partilhado com os outros, no entanto em termos fenomenológicos haverá sempre o instante que é vivido somente pelo sujeito, é pessoal, Heidegger designa “Tempo” diferente de tempo cronológico, cotidiano, mas algo marcado por momento significativo. A presença do outro nos ajuda, compartilhando, efetivando a troca. Mas o outro não é o elemento para saciar a angústia ou para minimizar a condição de solidão."     
            Etimologicamente psicoterapia é formada por duas palavras gregas: psykhé (sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo) e therapéia (cuidado, previsão, solicitude, trato cuidadoso). Assim, psicoterapia traduz-se por cuidado pela vida. (Neto, 1994). Boff (1999) postula que cuidar significa implicar-se, ter intimidade, senti-las dentro, acolhe-las, que o cuidar é entrar em sintonia-com, auscutar-lhes a cadência e harmonizar-se com ele. Esse modo-de-ser-no mundo deixa que o humano viva a experiência fundamental do valor, daquilo que tem importância e a partir desse valor substantivo emerge a dimensão de alteridade, de reciprocidade e de complementaridade, o cuidado portanto, é estar junto a si com os outros no mundo.
            A psicoterapia é a busca de se passar dos discursos vazios aos discursos transformadores. Não tanto transformadores dos outros, mas transformadores daquele mesmo que o pronuncia (Amatuzzi,2000 p.62), o terapeuta deve ser interlocutor para que seja favorecida essa passagem. O encontro que se dá na clínica fenomenológica-existencial, não é nunca avaliação de um objeto por um sujeito pensante, é muito mais do que um conjunto de métodos e técnicas, este se define como um posicionamento de compreender o que é a singularidade de uma situação, entrar em contato com o outro através de um vínculo singular, o que diverge de uma ciência aplicada de acordo com Lévy (2001) “...tudo deve ser feito para evitar que os conceitos e os pressupostos teóricos se interponham entre o clínico e aquele ou aqueles que ele tenta escutar e compreender.” (p.124) Então, “Quando um acolhe o outro e assim se realiza a co-existência, surge o amor como fenômeno (...)”. (BOFF, 2002, p. 110).
Ao se instaurar como espaço do cuidado, a clínica diferencia-se da possibilidade de cura, a própria expressão psicopatologia - que etimologicamente significa estudo do sofrimento psíquico - adquiriu um cunho positivista como doença a ser curada, ao invés de facilitar a continuidade do diálogo, para compreensão como estudo do sofrimento humano, Galimberti, (1999) diz que todo e qualquer sofrimento humano é, inevitavelmente, experiência emocional sofrida que busca representação, que pede sentido.
A  interlocução só se dará verdadeiramente através do encontro com o outro e o terapeuta como ouvinte precisa se sentir afetado, segundo Buber somente através da interpelação do outro é que nos sentiremos tocados e o encontro se concretizará. “O discurso já não estará nele. Está agora em mim” (BUBER apud AMATUZZI, 2001, p.71)  Neste momento, a psicoterapia deixa de ser uma simples intervenção técnica, pois o ouvir realmente significa perceber que o mundo do outro tem coisas em comum com meu próprio mundo, no entanto tem coisas que lhe são próprias, por isso que ouvir profundamente nos mobiliza a questionar nosso próprio mundo pela aproximação do mundo do outro.
“Mas para que este novo modo de aproximação possa se efetuar é necessário romper com um conjunto de pressupostos e, em primeiro lugar, com as facilidades dos sistemas conceituais. Para esta criação desalojadora nada melhor que o impacto que a própria fala pode produzir; é como uma espécie de aríete contra o muro maciço dos preconceitos...” (FIGUEIREDO, 1994, p.128)
 
Para Amatuzzi (2001) o ouvir no sentido fenomenológico refere-se a:
“...ouvir-se a si mesmo recriado neste encontro com o outro. E o paradoxo aqui é que ouvir-se a si mesmo é ainda ouvir ao outro que se comunica comigo. Se eu não me ouço no que ele diz, ele não foi ainda plenamente ouvido e se como ouvinte não fui afetado não ouvi realmente.”      
 
A clínica deve propiciar um ambiente onde o sujeito que está de alguma forma em sofrimento possa sentir tudo o que diz, possa se ouvir, e de alguma forma compreender o sentimento sufocador e vago, que o paralisa. Para Amatuzzi    (2001), no atendimento psicoterápico quando o sentimento que até então sufocava, quando dito e tomado para si, se transforma e dá lugar a outros sentimentos, porque sempre será uma verdade parcial e efêmera que ao emergir e se desvelar também se oculta, por isso a nossa possibilidade de sempre vir a ser e, é através da palavra que tudo muda. Neste contexto a psicoterapia jamais será cingida a função fantasiosa de “entender a alma humana”, a “que tudo irá resolver”, pois como conhecer verdadeiramente algo que se transforma, algo que é permanentemente abertura para o mundo e possui infinitas possibilidades de vir-a-ser?
O “entender” no processo psicoterápico da abordagem fenomenológica-existencial não leva a lugar algum, o sentido vive pela palavra. Compreender deriva de compraehendere que em latim significa, apreender, tomar para si, abraçar, portanto somente através do compreender que se pode dá sentido a experiência e nos aproximar dela, de uma forma que esteja nem tão longe que eu não possa ver e nem tão perto que eu possa tocar, porque experiência é algo que se sente e muitas vezes resiste ou se opõe a qualquer captura, ela é que nos arrebata, para Heidegger fazer uma experiência consiste em ser afetado, e em ser transformado, deixando a coisa “vir sobre nós”, para que nos caia em cima e nos faça outro.” (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994, p. 122)  
Se etimologicamente clínica faz referencia ao inclinar-se do médico sobre o leito do paciente, para psicólogos clínicos, clínica deve ser o encontro, segundo Heidegger o encontro é uma experiência com o outro e sua alteridade (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994), representando, portanto não um encontro romântico ou cordial, mas essencialmente um momento único de desvelamento através da fala espontânea. O terapeuta segundo Amatuzzi (2001), deve favorecer à palavra para que seja aquilo que nasceu para ser “um momento fugaz que nos abre os olhos para realidade, e muda tudo”.
Como profere Heidegger: a fala fala. Para Heidegger (1999), a angustia caracteriza-se como disposição ontológica privilegiada para termos a possibilidade de vir-a-ser-próprios, torna-se uma espécie de voz silenciosa que permanentemente pede passagem àquilo (sentido) que se pode configurar enquanto fala. Portanto, a angústia de quem procura a escuta parece ser a libertadora voz silenciosa daquilo que pede passagem. (FERREIRA, 2004).
A clínica através da escuta – dispositivo fundamental de cuidado - deve remeter ao acolhimento sem que haja extirpação da angústia, isto representa o compromisso com a escuta do interditado e com a sustentação dos conflitos e tensões, propiciando ao outro o ouvir a si mesmo naquilo em que lhe faltam as palavras, na sua estranheza. Para Heidegger, “ o discurso situa-se no  mesmo nível existencial original que o sentimento da situação e da compreensão... enquanto compreensível no modo do sentimento da situação, o ser-no-mundo exprime-se pelos discursos”. (grifo nosso). (AUGRAS apud HEIDEGGER, p.76, 2002).
       Não extirparemos a dor, tampouco ditaremos as escolhas. Não tentaremos descobrir em que tempo da vida é a origem (fixação) dos problemas, tampouco aplicaremos testes para descobrirmos com que tipo de personalidade estaremos lidando. Oferecemos espaços na relação, tal que o existir possa se libertar e recuperar sua força criadora e possa fluir para os caminhos e formas que o façam se sentir mais próprio. É o cuidado  com a existência. Para Critelli (1996):
Quem, propriamente, o eu será é imodelável desde o presente. Sua mais tangível configuração está apenas em que não se quer mais ser como se estava sendo: como se estava escolhendo cuidar das coisas, do mundo, e como se estava escolhendo cuidar desse cuidar.” (p.125)
                   Por isso, Camon (2004) fala: “A minha condição humana me permite reconstruir a mim mesmo a cada instante e a qualquer momento” (p.153), explicando  que somos uma totalidade existencial que transcende o conjunto de fatores acomodados em algum lugar do passado. A preocupação é com a existência e não com uma parte “adoecida”. O que importa é a totalidade do ser-no-mundo. E não se fala em estrutura e sim em condição humana. E esta não está presa a tempo algum.
         Assim a fenomenologia-existencial abre-se como um caminho possível para a compreensão do homem, além de um sujeito epistêmico, mas como um ser existencial com seu modo de ser-no-mundo, singular, plural, próprio e impróprio.
    (*) Acadêmicas do 9° período do curso de Psicologia da Universidade Federal do Amazonas.

sexta-feira, 26 de novembro de 2010

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE PSÍQUICA

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE-PARTE I
O CONCEITO MINKOWSKIANO DE INCONSCIENTE PODE SER CONCEBIDO FENOMENOLOGICAMENTE COM O SIGNIFICADO DE UMA “CONSCIÊNCIA-INCONSCIENTE” OU CONSCIÊNCIA DO INCONSCIENTE SEM CAIR NA APARENTE CONTRADIÇÃO QUE O TERMO PODERIA APRESENTAR, POIS, DE UM PONTO DE VISTA FENOMENOLÓGICO O CONCEITO DE ESTRUTURA MENTAL UNA E INDIVISÍVEL NÃO IMPLICA NA EXISTÊNCIA DE PARTES DECOMPOSTAS, ISOLADAS E ANTAGÔNICAS. A APARENTE CONTRADIÇÃO DE TERMOS ENCONTRA-SE, NA FENOMENOLOGIA, NA CONTRADIÇÃO DA FORMULAÇÃO OU NA CONCEITUAÇÃO IMPRÓPRIA QUE O TERMO TRADICIONALMENTE INCORRE.
O objetivo deste artigo é apresentar as linhas gerais da análise fenomenológicoestrutural do filósofo e psiquiatra Eugène Minkowski (1885-1972), na esteira filosófica de Henri Bergson (1859-1941), no que concerne ao problema dos conceitos de consciência, de inconsciente e de vivência psíquica temporo-espacial, no âmbito da continuidade (continuum) do tempo-espaço, inconsciente-consciente e normal-patológico. Para tanto, abordaremos os problemas conceituais decorrentes da vivência psíquica temporal ligada a alguns conceitos fundamentais da fenomenologia da vida psíquica, tais como: contato afetivo ou vital, dados imediatos da consciência, duração ou tempo vivido, instantaneidade ou simultaneidade e sucessividade temporais, intuição, tempo-qualidade, pulsão vital (élan vital), sincronicidade vivida, simpatia, consciência e inconsciente, etc. Iniciaremos apresentando o conceito de tempo ou duração vivencial no contexto da obra “O tempo vivido” (1933), de Eugène Minkowski.
 A seguir, indicaremos brevemente que os conceitos de consciência e de inconsciente para Minkowski estão ligados intimamente ao de tempo presente, tal como desenvolvido por Henri Bergson na terceira parte de sua obra “Matéria e memória”, de 1896.
Finalmente, tentaremos mostrar uma possível relação heurística entre os vários conceitos fenomenológicos ligados ao conceito de tempo vivencial, no contexto da visão bergsonminkowskiana, com destaque para a aparentemente contraditória expressão “consciência do inconsciente”, em oposição à tradicional concepção psicanalítica freudiana, como uma alternativa epistemológica à superação do tradicional problema dos vários dualismos, ditos realistas, idealistas, de substâncias, propriedades, etc.
As conceituações teóricas minkowskianas, aplicadas à psicopatologia trazem uma nova visão da doença mental, sobretudo no diz respeito à concepção de um espectro contínuo que abrange a totalidade da vida psíquica patológica, apontando para a superação do tradicional e secular problema da artificialidade das classificações reducionistas dos transtornos mentais.
Tempo, vivência temporal e intuição
O conceito de tempo apresenta, em suas origens semânticas gregas, sempre um significado que remete a algo dinâmico. Vejamos: o ser (ho ôntos, ‘ο ′οντος) e o devir (ho aión,‘ο αιων) têm o sentido de algo que “é” no instante em que “está sendo”. O verbo ser (eu sou) na primeira pessoa do singular (eimí, ειμι′) e o seu presente do infinitivo (einai, ειναι), tem a significação de futuro (eu irei) e é por isso empregado no lugar do tempo verbal futuro.
O particípio presente do verbo ser corresponde ao gerúndio em português (ón, oúsa, ôn, respectivamente masculino, feminino e neutro:’′ον,’′ουσα,’′οντος), e são declinados na forma ôntos, no masculino e neutro (’′οντος), lembrando-nos a raiz de vários conceitos filosóficos relativos ao “ser”, como ontologia, ontogenia, etc. O particípio futuro do verbo ir (iôn, iôntos, havendo de ir) também expressa movimento, duração (ιων,’′ιον,’′ιοντος), no sentido de estar indo. Tanto o infinitivo quanto o particípio (gerúndio) têm o significado de presente e de futuro. O termo aiónion (αιωνιος,α,ον) tem o sentido de eterno ou de eternidade; o advérbio ontós (’′οντως) significa “realmente, na realidade”; o particípio presente plural de eimí (ειμι′) pode significar as coisas existentes, a realidade, os seres (ta onta, τα ′οντα). O substantivo aión (αιων) diz respeito ao tempo, à duração da vida, à vida em processo de geração, etc.
 Minkowski concebe a duração temporal (aión) com o sentido bergsoniano de élan vital, de força ou pulsão vital, vida psíquica, eternidade, duração da vida, geração, vida durável e eterna, infinitude, etc. A sua principal obra “O Tempo Vivido”, que talvez pudesse ser mais precisamente traduzida por “a vivência psíquica temporal” ou “o tempo vivente”, já que “vivido” pode dar a idéia de algo estático e passado, constitui uma referência importante para os psiquiatras que procuram compreender fenomenologicamente as diversas apresentações de doenças mentais. Na introspecção autista dos assim denominados psicóticos esquizofrênicos o mundo é percebido em função de uma deficiência de intuição e da vivência do tempo, do dinamismo vital com relação à realidade externa, havendo predominância de fatores estáticos, de imobilidade e de hipertrofia dos fatores de ordem espacial e mecanismos de defesa racionais (Minkowski 1995, pp. 255-70).
Já nos indivíduos que apresentam transtornos psíquicos predominantemente afetivos de caráter psicótico ocorrem fenômenos opostos com relação ao contato vital com a realidade ambiente ou social: excitação maníaca (euforia exagerada) e depressão melancólica. As propriedades estruturais e formais dos fenômenos vivenciais esquizofrênicos são “antipáticos”, em franca oposição aos fenômenos simpáticos ou sintônicos da duração vivenciada nos transtornos psicóticos afetivos, antigamente denominados de psicose maníaco-depressiva (monopolar ou bipolar), onde ocorrem fenômenos de deslocamento temporal de caráter obsessivo ou excessivamente controlador como tentativa compensatória de suprir o dinamismo temporal deficitário e a sensação de inibição e de parada do tempo vivenciado. Assim, na depressão afetiva intensa a estrutura fenomênica do tempo aparece na forma de um contraste mais ou menos intenso entre a percepção do tempo imanente e o tempo transitivo (ib., pp. 279-80).
A angústia se liga à idéia de morte e se torna constante. Enquanto a vivência de morte imanente está ligada à vida natural, um outro fenômeno, a vivencia psicopatológica de morte transitiva, com características hostis, negativas, estranhas, proveniente do ambiente, turvando a consciência, barrando o fluxo da vida mental saudável e bloqueando também a vivência imanente de morte e resultando no impulso ao suicídio. Neste ponto, o doente que aspira à cura declara que a morte lhe trará a cura. Vejamos o que nos diz Minkowski a respeito da relação entre a vivência temporal imanente e a transitiva, assim como a sua ligação aos mecanismos psíquicos de defesa:
O tempo imanente se detém, o doente procura suprir uma certa deficiência por um tipo de avanço no tempo transitivo, avanço que ele realiza com a ajuda do cálculo; mas é evidente que esta operação não pode lhe dar satisfação pois ela está tão longe de uma progressão real quanto o tempo transitivo está afastado do tempo do tempo imanente; e ao perseguir esta quimera, o doente é condenado a recomeçar sempre de novo a sua tarefa; o cálculo o obseda (Minkowski 1995, pp. 285)
A obsessão do suicida parece, então, decorrer do fenômeno de privação da vivência temporal imanente e do afastamento do indivíduo do fluxo progressivo do real e a fuga artificial da racionalização e do cálculo das relações estáticas e espaciais no plano transitivo.
Na psicopatologia fenomenológico-estrutural minkowskiana, o conceito de tempo-qualidade ou tempo vivido, desenvolvido principalmente em sua obra “O Tempo Vivido” (1933), assim como o conceito de espaço vivido, permanecem hodiernamente como um fenômeno complexo a ser investigado. A experiência vivida do tempo e do espaço é das mais comuns na existência humana e um exemplo corriqueiro é a experiência de se visitar, na idade adulta, o local onde se viveu na infância: o que era enorme é agora re-vivenciado como pequeno e distante do presente. O problema da instantaneidade e da sucessividade do tempo psíquico, isto é, a questão da percepção da consciência entre a série de objetos simultaneamente escalonados no espaço e a dos estados mentais sucessivamente desenvolvidos no tempo é explicitado por Minkowski através do conceito metafórico de “nada” e do caráter irracional do devir, a partir de uma passagem da obra de Johannes Volkelt, “Fenomenologia e Metafísica do Tempo, como segue:
O passado é passado, logo ele não é mais; o futuro não é ainda; o presente se encontra assim entre dois nadas; mas o presente, o agora, é um ponto sem extensão; no momento que o presente está lá, ele já não é mais; o agora é pois contraditório e deste modo é também um nada. É assim que a realidade sereduz, por um momento, a um nada situado entre dois nadas.
Na concepção minkowskiana, as considerações teóricas de Volkelt sobre o tempo como um nada não provam que ele possa ser reduzido a uma fórmula lógica, a um nada, a um fenômeno inexistente com valor absoluto e exclusivo. O tempo minkowskiano é fenomenológico, vivo, vivente, é um “devir”, algo que é no instante exato em que é e que deixa de ser para ser substituído por um novo e sempre fluente vir a ser (Minkowski 1995, pp 18-9). Em relação à concepção artificial da passagem do tempo vivido ao tempo assimilado ao espaço, Minkowski invoca o critério metodológico bergsoniano:
Fiéis à filosofia de Bergson, temos feito ressurgir o caráter irracional do devir. Mas o que fazer em presença desse desacordo profundo entre o tempo vivido e os procedimentos do pensamento discursivo?”. Sua resposta a esta questão é a seguinte:“Uma solução se impõe ao espírito.
O tempo, em razão do seu aspecto particular, exige, se não é para ser analisado, ao menos para ser posto mais em relevo, um método particular, próprio à sua natureza..
O nome do método de captação intuitiva deste fenômeno imediato da consciência, o tempo vivido, é denominado de método intuitivo ou de “penetração”, a partir das teses bergsonianas, conforme Minkowski afirma nesta passagem de “Le Temps Vécu”:
Bergson preconizou o método intuitivo. (...) Pode-se, como fez o próprio Bergson na sua ‘Evolução criadora’, atribuir ao tempo um substrato mais estável e mais consistente, sob a forma de fenômenos biológicos, e deste modo chegar a uma percepção luminosa do encadeamento dos fatos da natureza.
Também a vivência de prazer e de desprazer tende a influenciar o tipo ou a qualidade da experiência temporo-espacial na medida em que “nos momentos de fadiga, de desencorajamento, de decepção, tudo me parece fugidio, efêmero, imperceptível.”
Além disso, qualquer representação do tempo-espaço psíquico torna-se espacializado, reificado, se não for interpretada como sendo metafórica, já que ao se representar a realidade conceitualmente corre-se o risco de atribuir aos fatos um caráter interpretativo estático, racional, artificial. Assim, Minkowski nos afirma que:
(... o tempo se apresenta, de um lado, como um fenômeno irracional, refratário a toda fórmula conceitual; mas, por outro lado, desde que tentamos representá-lo, ele toma de um modo natural o aspecto de uma linha reta; é preciso pois que existam fenômenos vindo se intercalar e se escalonar entre os dois aspectos extremos do tempo, tornando possível a passagem de um ao outro.
Quanto aos fenômenos da duração e da sucessão temporais, Minkowski nos diz que “tanto quanto os objetos imóveis do mundo exterior duram, sem se penetrarem do fluxo vivo do tempo, assim também duram os nossos estados de consciência e os eventos que se desdobram em torno de nós, em se desdobrando”. (ib., p.23) Assim, conforme Minkowski, “para o fenômeno da duração que flui, as coisas se complexificam, ao menos aparentemente, pelo fato de que nós não temos na nossa linguagem um termo único para designar esse fenômeno. Daí a impressão que ele contém dois elementos distintos, a saber, a duração e o fluxo”. (ib., p.23). A duração é concebida como sendo um momento ou fator não temporal (ausserzeitliches Moment de Johannes Volkelt), que todavia pertence de algum modo ao tempo:“em função do princípio de que tudo o que é tempo deve se modificar, trocar, deslocar-se incessantemente, princípio que como nós vimos anteriormente, constitui uma visão do espírito, mas não repousa de modo algum sobre a natureza mesma do tempo”. (ib., p.23). E sobre a duração vivida ele nos diz que ela constitui um fenômeno simples e indecomponível.
Fiel a Bergson, Minkowski considera que há uma diferença essencial entre a ‘duração pensada’, com os seus pontos justapostos, e a ‘duração vivida’, com a sua constante organização vivente, pois no que tange aos fenômenos da duração e da sucessão “não há diferença essencial entre passar de um estado a um outro e persistir no mesmo estado”, pois pode-se conceber a sucessão como uma intuição, como “uma solidariedade, uma organização íntima de elementos, onde cada um, representativo do todo, disso se distingue e disso se isola para um pensamento capaz de abstrair”. (ib., p.23-4). Em suma, o problema do tempo vivencial ou mental está essencialmente ligado à tese bergsoniana da Consciência, tal como aparece na obra “Matéria e Memória”, como sendo a propriedade essencial dos estados psicológicos. A Consciência, na condição de marca característica do presente atualmente vivido, constituiria o domínio atual de todo fenômeno real. No domínio psicológico, a Consciência seria a ação real, de eficácia imediata, com o papel de presidir a ação e iluminar uma escolha. Ela projeta, assim, a sua luz sobre os antecedentes imediatos da decisão e sobre todas aquelas lembranças passadas capazes de se organizarem utilmente com eles; o resto permanece na sombra. (Bergson 1999, pp. 165-170) No que se segue, indicaremos a relação entre os conceitos de tempo vivido, de Consciência e de Inconsciente na visão bergsonminkowskiana. (CONTINUA).

segunda-feira, 22 de novembro de 2010



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domingo, 7 de novembro de 2010

SARTRE E LACAN: EM COMUM A FENOMENOLOGIA.

Vemos Lacan e Sartre nesse grupo. Lacan é o primeiro, em pé. Sartre é o primeiro, sentado, de óculos. Eles possuem pontos em comum, a começar pelo respeito à Fenomenologia. Lacan introduz a noção de desejo afirmando que "o desejo do homem é o desejo de um outro, o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro". Isto nos lembra Sartre: "No fim das contas, tudo está fora, até nós próprios; fora, no mundo,entre os outros. Não é em nenhum refúgio que nos descobriremos; é na rua, na cidade, no meio da multidão, coisa entre as coisas, homem entre os homens”.
 SARTRE ESTEVE NO BRASIL EM 1960 E FICOU POR AQUI DURANTE TRÊS MESES.NA FOTO APARECE AO LADO DO ESCRITOR BAIANO JORGE AMADO.AS CONSEQUÊNCIAS ARTÍSTICAS, POLÍTICAS, HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS E CULTURAIS DA RELAÇÃO DE SARTRE COM O BRASIL PODEM SER EXAMINADAS EM MINHA DISSERTAÇÃO DE MESTRADO (2007). 
DISSERTAÇÃO DE MESTRADO SARTRE
                                                   

Sartre e Foucault, alunos da Sorbonne, decidem pelo engajamento político que transformaria a França. Michel Foucault ao se formar psicólogo optaria pela Análise Existencial.

MICHEL FOUCAULT ABRAÇOU A ANÁLISE EXISTENCIAL

SARTRE E FOUCAULT ESTUDARAM AQUI: 
L'École Normale Supérieure 
Paris - Atual Sorbonne
Poucos sabem, mas aqui Michel Foucault também graduou-se em Psicologia e na hora de escolher a abordagem optou por Biswanger, Analista Existencial

A vida pessoal de Foucault no Curso de Filosofia da Sorbonne foi difícil - sofreu agudas crises depressivas, e até tentou o suicídio. Foi levado a um psiquiatra e talvez daí é que tenha surgido a sua fascinação pela psicologia. É que além da sua graduação em filosofia ele obteu uma outra em psicologia, curso recentemente criado na França. Abraçando o campo clínico conheceu e adotou o pensamento de Ludwig Binswanger. 

O CORPO SEGUNDO PONTY E LACAN (Eran Dorfman)

As relações tensas entre a fenomenologia e a psicanálise podem fornecer um novo papel para a filosofia? 

A ambiguidade do corpo em Merleau-Ponty 
A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto. 
De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”. 
Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”. 
A criança serve freqüentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo. 
No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o ­fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los? 
Lacan e o corpo visto no espelho 
Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros. 
No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a idéia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo. 
Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranóico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si. 
Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante doressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”. 
Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro. 
A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise 
Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito. 
De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto. 
Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude? 
De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro. 
Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambiguidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro. 
Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido? 
É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento. 
Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado. 
Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo. 
Eran Dorfman - Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)