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domingo, 21 de março de 2010

JEAN GENET

Trecho do artigo HERÓIS BASTARDOS de Ariane Ewald
A história do escritor Jean Genet foi intensamente analisada por Sartre (2002), e representou uma crítica aos condicionamentos sociais da época e suas influências na vida de uma pessoa. A obscura trajetória de Genet pode ser resumida assim: ele nasceu em Paris em 1910, seu pai era desconhecido e foi abandonado pela mãe em um orfanato. Foi adotado por uma família camponesa do interior da França, que o surpreendeu roubando em várias ocasiões enviando-o a um reformatório. Após alguns anos nesta instituição, escapou e incorporou-se à Legião Estrangeira, da qual desertou. Durante toda a vida andou errante pela Europa, como vagabundo e ladrão e passou por prisões de vários países. Sartre coloca que, no momento em que foi pego roubando, Genet se deu conta pela primeira vez do objeto que era frente ao olhar do outro; um objeto desprezado por todos, e ele próprio passa a se confundir com esse olhar tornando-se aquilo que fazem dele: “Sob esse olhar o menino volta a si. Ainda não era ninguém; subitamente, torna-se Jean Genet”. (2002, p.29).
            Segundo Sartre (2005), o Outro faz parte de nosso modo de ser, como aquele que me revela aquilo que sou para ele, daí sua importância. Certos aspectos nossos só podem ser aprendidos pela objetividade que somos para o outro e tais aspectos são também constituintes de nosso modo de ser, como diz o filósofo: “o outro não apenas revelou-me o que sou: constituiu-me em novo tipo de ser que deve sustentar qualificações novas”.(p.290). Além disso, preciso me diferenciar do outro, por saber que ele não sou eu, para que possa me definir enquanto existente; o que faz de mim a síntese desta intersubjetividade eu-outro que sinto constantemente a cada instante em que o Outro “me olha”. Este momento é tão importante para a teoria sartriana, que poderíamos até arriscar dizer que é uma de suas chaves fundamentais, pois para o filósofo “o olhar é, antes de tudo, um intermediário que remete de mim a mim mesmo” (2005, p.334). O olhar do outro, para Sartre, nos transformas profundamente, pois somos arrancados de nossa interioridade quando nos damos conta de que somos vistos. A maneira pela qual apareço para o outro sempre me escapa e faz parte de uma consciência que é para mim inacessível, e não posso ser indiferente a ela visto que por ela sou situado objetivamente no mundo. Portanto, sou também esse ser que aparece para o outro, e assim vivo a experiência de ser objeto de seu olhar, que é livre, pois o que sou para ele nunca pode ser, por mim, previsto. Decorrente disto surge o inferno sartriano: a batalhas de consciências que caracteriza o conflito das relações humanas, onde efetuamos a rotulação de subjetividades, através de olhares que, como o da medusa, transformam o outro em pedra.
            Esta profunda transformação decorrente do fato de ser visto teve sua expressão máxima em Genet, que passa a definir, pela experiência de seu ser visto, seu projeto existencial. A importância do efeito do rótulo público em um indivíduo foi também analisada e ressaltada pelo sociólogo Howard Becker (1977) em seu estudo sobre “marginais e desviantes”. Segundo o autor, ser rotulado publicamente como desviante constitui em um fator crucial para manter um padrão neste tipo de comportamento, pois tal situação implica em conseqüências na identidade pública do indivíduo, levando-o a mudanças em relação aos seus grupos sociais.     O indivíduo rotulado passa a um novo status social e isso modifica sua interação com o meio, ele passa então a moldar-se pelo olhar dos outros, caracterizando uma espécie de profecia auto-realizadora. Para este autor, é importante saber quem faz as regras e para quem, para entender o que é considerado desviante, pois um desvio só poder ser definido como tal de acordo com uma relação, ou seja, ele não é uma qualidade que exista no próprio comportamento, mas sim na interação entre a pessoa que comete o ato e aqueles que respondem a ela.         Na visão de Sartre, este processo corresponde à objetivação da subjetividade decorrente do “ser olhado pelo outro”, do Outro como absoluto, sendo que, ao falarmos de uma criança, este Outro é ainda mais poderoso frente à ínfima certeza que possa ter de si. Para Sartre, no caso de Genet, esta foi sua metamorfose, no sentido kafkiano, quando a criança que era aos poucos se transformou em um bicho horrível para os outros:


Genet fica sabendo o que ele é, objetivamente. É essa passagem que vai determinar a sua vida inteira. (...) Genet é um ladrão: essa é a sua verdade, a sua essência eterna. E, se ele é ladrão, conseqüentemente, é preciso que ele o seja sempre, em todo lugar, não só quando rouba, mas também quando come, quando dorme, quando beija sua mãe adotiva. Cada um dos seus gestos o trai, revela à luz do dia sua natureza infecta; a qualquer momento, o professor pode interromper o ditado, olhar Genet nos olhos e exclamar com voz forte: “Este aqui é um ladrão” Em vão ele pensaria merecer indulgência confessando as faltas, dominando a perversidade dos seus instintos; todos os movimentos do seu coração são igualmente culpados, porque todos expressam igualmente a sua essência. (SARTRE, 2002, p.30).
            A vida de Genet se caracterizou pelo desprezo social e seu movimento foi um eterno retorno às instituições, reformatórios, prisões, lugares aos quais pertenceu desde o nascimento. Porém, ao fazer poesia e tornar-se escritor, expressou que mesmo diante de tais condições encontrou um meio de fazer-se liberdade, uma solução de “desesperado”. Segundo Laing & Cooper (1972), através de Genet, Sartre tenta mostrar que a realidade concreta da vida de um homem só pode ser entendida mediante a uma consideração da dialética da liberdade atuante em condições materiais. Isto quer dizer que a liberdade deve ser compreendida em situação, e mais ainda, ao compreender este projeto em particular podemos entender as ambigüidades pertencentes à condição de ser liberdade. Por isso, compreender Genet significa aceitar a condição comum a todos nós: o “mal” não está fora, ele faz parte de nós. Há, portanto, para Sartre (2002), uma função em eleger um “bode expiatório” na tentativa de projetar essa negatividade, nossa falta de ser, em algo, ou alguém. Assim, existe uma função de utilidade social de um rótulo, ou seja, há um aspecto tranqüilizador em descobrir onde “o Mal” está, o que, segundo, Jeanson (1987), por um efeito de contraste, nos “santifica” aos nossos próprios olhos. Se tomarmos como exemplo o caso de Genet como o mal encarnado, ou seja, a maldade em carne, vemos que ele foi visto como a representação de toda essa projeção social e seus atos e comportamentos eram atribuídos como inerentes ao seu caráter. Caso possamos compreender, ao invés de explicar, uma pessoa “má”, isso nos levaria a admitir a possibilidade de também o ser, pois se assumo que sou liberdade como ele, sou também ambíguo, portanto.
            Este aspecto recai nas questões levantadas por Sartre[1] no que diz respeito a um pensar ético baseado na aceitação da liberdade do homem ambíguo. A negação da ambigüidade pressupõe a negação da própria condição humana, pois o ser do homem inclui positividade (ser pleno; concreto) e negação. Isto significa que ao identificarmos no homem somente seu aspecto positivo, suprimimos o principal diferencial do seu modo de ser – a sua falta de ser. O homem é um ser que coloca a si próprio em questão (ser para-si), e isto significa que há uma distância de si fundamental, diferentemente do ser em-si (ser das coisas materiais) que existe em uma total coincidência consigo mesmo. Para Beauvoir (2005), as morais tradicionais, idealistas e materialistas, suprimiam a condição ambígua do homem por valorizar ora a natureza ora o espírito. Mas já Hegel salientava que a condição do homem é justamente a inquietude do espírito, fato que a autora expressa da seguinte maneira:




(...) a cada instante a verdade vem à luz: a verdade da vida e da morte, de minha solidão e de minha ligação com o mundo, de minha liberdade e de minha servidão, da insignificância e da soberana importância de cada homem e de todos os homens (...). Uma vez que não logramos escapar à verdade, tentemos, pois olhá-la de frente. Tentemos assumir nossa fundamental ambigüidade. (BEAUVOIR, 2005, p.15).

            O que é necessário, portanto, é assumir a ambigüidade, o que é equivalente à aceitação da condição de liberdade. Na visão sartriana, a liberdade é esta indeterminação que tem origem na falta de ser, no que o filósofo chama de Nada. Desta forma, não é possível falar de uma essência prévia do existente, o que descarta a idéia de natureza humana, mas sim de uma condição humana onde a existência precede a essência. De acordo com Silva (2007), na tradição filosófica do conhecimento, buscava-se primeiramente conhecer a essência de algum objeto, para depois entender a existência como o campo de manifestação das qualidades que o definem. Para este autor, esta visão acarreta no determinismo do ser, onde todas as suas manifestações se reduzem ao que ele essencialmente é. Sendo assim, seria possível conhecer a essência de uma pessoa para identificar ou até prever seus comportamentos. Também Becker (1977) expôs uma crítica a esta visão, aos mostrar que há uma busca constante de supostas causas dos comportamentos desviantes inerentes à personalidade daqueles que os cometem, tais características tornariam assim necessário ou inevitável que estes agissem desta determinada maneira. O autor segue dizendo que a sociedade aceita os rótulos de desviantes como dado e esquece que estes fazem parte de um grupo que faz o julgamento e que constrói as regras. Para Sartre, tal exemplo se enquadra em uma tentativa de determinar o que o ser é, como essência dada, suprimindo assim a sua falta de ser, a sua liberdade. Frente a isso, Silva ressalta:

É de extrema importância notar que indeterminação e ausência são as vias de compreensão da existência, porque isso significa que a realidade humana deve ser abordada muito mais na perspectiva da negatividade do que pelas determinações afirmativas de seus possíveis atributos. E há uma razão para isso: visto que o ser humano é processo de existir e não essência dada, ele se caracteriza muito mais pela mudança do que pela permanência; interessa compreender não o que o homem é (porque, precisamente ele não é nada antes do processo existencial), mas o que ele se torna no percurso da existência. (2007, p.56).

                        Diante de tais condições o único dever de homem é tornar-se Ser, mas sem se identificar totalmente com nenhum atributo, daí a dificuldade de seu projeto, de sua “paixão inútil”. O homem age, portanto, para dar sentido a si e ao mundo e o valor nasce justamente das escolhas realizadas na ação. Sendo assim, o valor como dado absoluto foi contestado por Sartre na sua visão moral, ao dizer que os sistemas de valores apriorísticos constituem uma moral fundada no imperativo, fonte de alienação do homem, pois torna suas possibilidades condicionadas e suas ações, conseqüentemente, repetitivas. Quando a ação perde o seu caráter criativo e transformador, expressão máxima da liberdade autêntica, o homem torna-se alienado e não age para modificar a situação objetiva na qual está inserido, suas ações resultam em uma “prática-inerte” e o futuro dos possíveis torna-se um futuro-passado. Eis aqui uma questão fundamental no pensamento sartriano: o caráter transcendente do homem não pode ser entendido sem a facticidade de sua situação, a sua liberdade se faz sobre um fundo de mundo contingente, sem o qual cairíamos no puro idealismo. Desta forma, Sartre propõe uma moral da ação e da mudança, e nos mostra o perigo de uma eterna repetição da “moral dos bons costumes”, pois, para ele, “os bons costumes: nunca são bons porque são costumes” (SARTRE apud REIMÃO, 2005, p.420).
            Podemos entender agora que na visão sartriana o maniqueísmo seria uma forma de suprimir toda a problemática levantada pela moral da ambigüidade e da liberdade. Ao tentar dar ao mundo uma visão estática separando o Bem do Mal, e tentar identificar, na convivência cotidiana, quem está de que lado.
Atualmente, não é difícil encontrar atitudes não muito distantes das analisadas por Becker (1977) e Sartre (2002) através de Genet, como por exemplo, o debate sobre a maioridade penal. Em carta recente ao jornal O globo, um leitor expressou que considera os
menores infratores “sociopatas perigosíssimos” e acima de tudo “irrecuperáveis”. Isto nos leva a questionar a facilidade com que se distribuem rótulos, e nos remete diretamente às questões até aqui levantadas. Além disso, vimos que literatura engajada de Sartre, assim como outras, podem continuar a nos ajudar na compressão da questão ao invés de simples classificação. Ao identificarmos que há um aspecto confortador em localizar e rotular o mal no outro, devemos estar atentos aos nossos próprios movimentos e assim questionar as classificações sociais já estabelecidas, visando uma aproximação com o outro ao invés de aumentar a distância existente. Ao perseguir o objetivo sartriano de estudar o “abstrato concretamente”, este estudo se abastece da filosofia existencial para entender e questionar o mundo em que hoje vivemos e criamos.


[1] 1 Ver: REIMÃO,C. Terceira parte: Ética. In: Consciência, dialética e ética em Jean-Paul Sartre. 2005, p.369.

sábado, 20 de março de 2010

O NADA SARTRIANO

(O) Nada como Princípio Metafísico

na Constituição da Consciência em Sartre



Resumo
O presente artigo tem por proposta apresentar a investigação sobre o conceito de nada em Sartre, especificamente na obra O Ser e o Nada, definindo-o como princípio metafísico na constituição da consciência. Destacando a crítica sartreana à tradição metafísica, que aliás não se trata de um rompimento com ela, mas uma adequação de conceitos e interesses. Tendo como premissa desse estudo a possibilidade de ler o conceito de Nada como algo subjacente à metafísica. A pesquisa inscreve-se sob o objetivo de relatar que o nada, em Sartre, consiste num conceito que marca a “essência” do ser humano, na perspectiva de uma “metafísica da negatividade
Palavras chaveNada – consciência – metafísica – existência

Abstract

The present article has for proposal to present the investigation about the concept of Nothing in Sartre, specifically in the work “The Being and the Nothing”, defining it as Metaphysical principle in the constitution of the conscience. Detaching the Sartrean critical  to the Metaphysical tradition, that by the way is not about a disruption with it, but an adequacy of concepts and interests. Having as premise of this study, the possibility to read the concept of Nothing as something underlying to metaphysics. The aim of this paper is  to describe that the nothing, in Sartre, consists of a concept that marks the "essence" of the human being, in the perspective of a metaphysics of the negativities.
Keywords: Nothing – freedom – conscience – metaphysics – existence

Jean-Paul SartreIntrodução
A obra do filósofo francês Jean-Paul Sartre, O Ser e o Nada, tem como prioridade temática o ser; tanto que ela se subintitula “Ensaio de Ontologia Fenomenológica”; e se tratando de uma descrição ontológica o foco central é o problema do ser; de modo específico, a busca do ser que caracteriza o homem. Para o autor a realidade humana é definida como ser-Para-si, especificamente a consciência, esta que tem o mesmo sentido que é proposto na fenomenologia por Husserl, isto é, “toda consciência é consciência de alguma coisa”. Desta forma, a consciência é posicional frente aos objetos, o que faz dela uma abertura constituidora do mundo. Porém, esta consciência não pode colocar a si mesma como objeto de investigação, à maneira com que faz perante os objetos, o que significa que a consciência é não-posicional em relação a si própria, resultando que o homem não pode pensar a si mesmo, caso contrário, ele depara com (o) nada. Sintetizando, a consciência é “cheia” de nada, sendo definida como aquilo “que é o que não é e não é o que é”. Isto caracteriza a realidade humana como falta, entretanto, por esse dado faltante do Para-si que o ser humano se constitui como ser dos possíveis. Simultaneamente a esse nada aparece a liberdade, entendida como autonomia de escolha. Essa, a liberdade corresponde à possibilidade de ser, proporcionando uma total responsabilidade do Para-si diante dela, tanto na escolha de ser, como na relação com o mundo, frente aos próprios atos, pois nada os justifica, a não ser o próprio indivíduo. Também paralelamente a liberdade surge a angústia, como constatação de se colocar enquanto ser (nada) livre diante das próprias possibilidades. Assim, para Sartre o homem se define num fazer, não havendo nele nada a priori que o constitua, mas apenas a liberdade, que o possibilita criar a si mesmo.
Desta forma, o homem existe primeiro como ser livre (nada) para depois se definir; daí a máxima sartreana de que a “existência precede a essência” e o nada, neste contexto, aparece como fator importante para essa definição. Assim, o presente texto transita a investigação sobre o conceito de nada, em Sartre, de modo especial “O Ser e o Nada”, sob o signo das perguntas: o que é o homem, seu ser? Ou: como se estabelece a identidade humana? Como o nada vem ao mundo infestando a realidade humana? Quais as características desse nada?
1. (O)[1] Nada como Princípio Metafísico
Na obra de Sartre, O Ser e o Nada, o objetivo central é o ser que caracteriza o homem, não deixando de ter como pano de fundo desse objetivo a metafísica. Porém, a metodologia adotada pelo autor não pode ser confundida com a metafísica tradicional, pois em Sartre, como em todo o pensamento existencialista[2], pelo qual ele faz parte, a metafísica designa uma abordagem que se volta sobre a totalidade da condição humana, e não há um dualismo tal como fora pensado no decorrer da história filosófica, mas trata-se daquilo que faz parte da própria estrutura do ser humano, algo que está no “âmago” de seu ser. Numa outra obra, do filósofo francês intitulada Situações II, ele comenta: “A metafísica não é uma discussão estéril sobre noções abstratas que escapam à experiência, é um esforço vivo para abraçar de dentro a condição humana na sua totalidade” (SARTRE, 1948, p. 251).
Assim, a metafísica sartreana rompe com o sentido tradicional da metafísica, desenvolvida pelas filosofias classificadas como essencialistas, que priorizam a essência, cuja forma latina essentia deriva do verbo esse, que corresponde aquilo que a coisa é em si mesma, criando a partir da busca dessa essência uma teoria do conhecimento que acaba por estabelecer uma dualidade nos objetos cognoscíveis, ou seja, os objetos possuem duas realidades: uma exterior, que é caracterizada pela matéria física, que encobre uma outra realidade, denominada interior, nesta encontra-se a essência dos objetos. O intuito da metafísica tradicional é ir além da matéria física (exterior) para desvelar a essência (interior) do ser, a natureza verdadeira do objeto.
A crítica de Sartre sobre a metafísica tradicional parte de uma influência do pensamento emergente de sua época, a fenomenologia de Husserl (1859-1938) cujo objetivo consiste em levar a filosofia a uma “ciência de rigor”, estabelecendo um método rigoroso de conhecimento tendo característica marcante “voltar as coisas mesmas”, pela qual o conhecimento se realiza pela relação entre sujeito – objeto, relação esta anterior ao dualismo sujeito (cognoscente) e objeto (cognoscível). Na esteira desse pensamento Sartre muda o foco da descrição fenomenológica, situando-a na esfera da dimensão humana. Isto significa que existencialismo sartreano é uma abordagem antropológica, ontológica de cunho fenomenológico.
Especificamente o rompimento de Sartre com a metafísica tradicional dá-se frente a superação do dualismo criado por ela ao longo da história do pensamento filosófico. Assim, a oposição entre exterior e interior, na filosofia sartreana, perde seu fundamento, pois o objeto se apresenta com uma realidade apenas; o exterior e o interior se eqüivalem, como também não existe a dualidade entre ato e potência, pois, tudo é ato, não existe uma potência, uma virtude ou passividade que possa definir um objeto. Um outro contraste superado é o da aparência e essência; tal superação é devida à fenomenologia, que instaura o monismo fenomênico, ou seja, o objeto (fenômeno) é o que aparece, se manifesta na sua totalidade, o que ele é. O que significa que a aparência revela a essência, ou melhor, a aparência é a essência. Desta forma, a essência de um fenômeno não é algo embutido no seio desse fenômeno[3], como uma realidade oculta, mas ela é a manifestação de sucessivas aparições. Nas palavras de Sartre: “Assim, o ser fenomênico se manifesta, manifesta  tanto sua essência, quanto a sua aparência e não passa da série bem interligada dessas manifestações” (SARTRE. 2002, p. 17).
Contudo, a superação do dualismo decorrente da metafísica tradicional faz aparecer em Sartre um outro dualismo: o finito e o infinito, o que significa que o objeto aparece de forma única finita – é o que é – mas o sujeito que o apreende multiplica de maneira infinita os vários pontos de vista sobre essa forma finita.
Nesta perspectiva, o fenômeno sendo aquilo que se manifesta, o sujeito que o apreende tem uma certa compreensão desse fenômeno. Havendo em Sartre a distinção entre  fenômeno de ser, que aparece diretamente em várias formas, o que remete para além de si próprio uma aparição do ser, tendo uma característica ontológica, exigindo enquanto fenômeno um fundamento transfenomenal; e o ser do fenômeno que está voltado à transfenomenalidade do ser e se constitui como chave de compreensão do aparecer do fenômeno, em que ele escapa à condição fenomenológica, mas fundamenta o conhecimento que dele se tem.
Com relação ao tratado de ontologia fenomenológica, Sartre define o ser em três dimensões existenciais: o ser Em-si (mundo dos objetos); o ser-Para-si (realidade humana) e o ser-Para-outro (que diz respeito às relações sociais).
O Em-si, que se refere ao mundo das coisas, dos objetos é um ser opaco a si mesmo, não tendo nenhuma relação com o outro Em-si, não é um derivado possível, nem um ser necessário: é um ser contingente[4], definido por Sartre em três características: “O ser é. O ser Em-si. O ser é o que é”.(SARTRE, 2002, p.40).  Em suma, o Em-si é absolutamente idêntico a si mesmo, identidade pura não havendo nele nenhuma atividade ou passividade; afirmação ou negação; interior ou exterior; é fechado em si mesmo. Sendo ele um objeto que transcende a consciência, pela qual ele não é (consciência), nem habita nela, pelo contrário, está fora dela, sendo  um ser intransponível para a consciência. O que significa que, o conhecimento do mundo dos objetos é nulo, o que faz do conhecimento, segundo Sartre[5], ser negatividade pura, no sentido de não acrescentar nada ao Em-si, apenas o sujeito tem consciência desse objeto transcendente (Em-si), um conhecer na perspectiva de que “há um ser”. Assim, o conhecimento em Sartre, embora seja intuitivo, é apenas uma abertura da consciência ao objeto, ele comenta, por exemplo, que uma mesa não está na consciência nem a título de representação, “está ai” num determinado espaço, perto de algo (janela, cortina, etc.), o que faz com que esta abertura seja uma relação posterior, da consciência com o objeto (mundo); em que ela é apenas um deslizamento para os objetos, havendo para com eles uma relação de negatividade. O que resulta na designação do objeto como aquilo que não é a consciência, significando que a relação originária de abertura (há um ser) é definida sempre como negatividade; daí o conhecimento ser pura negatividade.
Diante do Em-si está o Para-si, que para Sartre é a consciência. Dito de outra forma, o ser do ser humano antes de ser designado como Para-si, era plena positividade, plena identificação consigo mesmo, um Em-si, que por ventura decaiu em processo de nadificação[6], que rumou ao Para-si. Contudo, esta nadificação é a própria interrogação de si sobre si, que resulta que a descompreensão do ser Em-si ao Para-si é dado pelo ato da interrogação do Em-si diante de si próprio. Esse desgarramento do ser em relação a si, esta separação é proporcionada pelo nada. Sartre descreve:
(...) o nada é esse buraco no ser, essa queda do Em-si a si, pela qual se constitui o Para-si. Mas essa queda não pode ‘ser tendo sido’ salvo se a sua existência emprestada for correlata a um ato nadificador do ser. Esse ato perpétuo pelo qual o em si se degenera em presença a si é o que denominaremos de ato ontológico. O nada  é o ato pelo qual o ser coloca em questão seu ser ou seja, precisamente a consciência ou Para-si.(SARTRE. 2002, p.127/128)
Desta forma, é colocando o si do Em-si diante de si que teve a queda da sua existência ao Para-si. Em letra sartreana “o Em-si é, para perder-se em Para-si.” (SARTRE. 2002, p.131). Assim, o Para-si é o Em-si que se perdeu ao fundamentar-se como consciência, esta que tem como característica colocar-se frente a si mesma. Sartre destaca: “(...) a consciência é um ser para o qual, em seu próprio ser, está em questão o seu ser enquanto este ser implica outro ser que não si mesmo” (SARTRE. 2002, p.35).
Pelo fato de ser Para-si, a consciência pergunta por si, obtendo seu próprio ser consciente devido a sua capacidade de nadificação, e ao perguntar ela depara com o vazio absoluto, ou seja, o Nada de seu ser. Desta forma, o Para-si enquanto nada se constitui como um ser lançado no mundo, numa abertura total, estando abandonado na situação, em pura contingência, tanto ele como o mundo das coisas (Em-si). Esta contingência esvanece do Em-si que infesta o Para-si; resultando no termo definido como facticidade[7]. Segundo Sartre, o Para-si também é um ser fundamentado em si enquanto falta de ser, o que caracteriza a realidade humana como a própria falta. Este dado faltante do Para-si é o seu possível. Isto faz com que, o Para-si – como falta – é  por si mesmo uma relação com o mundo, negando-se e transcendendo essa negação rumo a suas próprias possibilidades, fazendo com isso que haja mundo. Nota-se que,  a consciência não cria o mundo, apenas constata-o, fazendo que ele se mostre tal como é.
Contudo, todo este procedimento da consciência que se projeta é um ato de interrogação, cujo objetivo é chegar ao seio do ser; o que presume um ser que interroga e outro que é interrogado, resultando na espera de uma resposta, ou especificamente em Sartre a possibilidade de uma resposta negativa, pelo fato dela decorrer do processo de nadificação:
(...) toda interrogação coloca por essência a possibilidade de uma resposta negativa. Na pergunta interrogamos um ser sobre seu ser. E este modo de ser ou esse ser está velado: fica sempre em aberto a possibilidade de que se revele como Nada. (SARTRE. 2002, p.66)
O que significa que nesta busca do ser chega-se ao seu núcleo, o que se revela está rodeado pelo nada, ou melhor, um tríplice não ser: o não-saber do sujeito que condiciona a pergunta sobre o ser; o ser transcendente e sua possibilidade denão-saber  e o não-ser limitador, como determinante da pergunta, ou seja, a resposta - o que o ser será, terá como pano de fundo o não-ser. Assim a interrogação traz a existência da negação, uma atitude  atribuída somente à realidade humana (Para-si) e não ao Em-si. Sartre sinaliza que a negação não é apenas uma função de um julgamento próprio do mundo, mas de todas as atitudes em face a ele, visto que, a negação está no âmbito da consciência, como consciência de negação, não havendo nela nenhuma categoria ou conteúdo que a habite, fazendo com que ela seja transparente e translúcida. Neste caso, o Não aparece como consciência (de)[8] ser consciência de não. Significando que o nada infesta o ser e fundamenta a negação[9].
Destaca-se que, a interrogação quem conduz ao nada, este não pode ser entendido como um abismo que o ser se origina[10]; pois, o ser é anterior ao nada e o fundamenta. Assim, em Sartre o nada pressupõe um ser para que este possa ser negado. Além de ter a precedência lógica[11] é pelo ser que o nada adquire eficácia –invadir o ser.
(...) o nada, que não é só pode ter existência emprestada: é do ser que tira o seu ser, seu nada de ser só se acha nos limites do ser, e a total desaparição do ser não constituiria o advento do reino do não-ser; mas, ao oposto, o concomitante desvanecimento do nada: não há não ser salvo na superfície do ser .(SARTRE. 2002, p.58)
Assim, o nada aparece somente no bojo do Para-si, ele é o ser que traz em seu coração o nada. Nas palavras de Sartre “homem é o ser o qual o nada vem ao mundo” (SARTRE.2002, p. 67). Pois, o Em-si, como afirmado anteriormente, é um ser totalmente fechado em si, maciço, plena positividade, uma identidade pura, é o que é, o que impede que nele apareça o nada, este se revela na sua força, no negativo, que segundo o autor é o próprio Para-si, abertura total, vazio, um buraco no ser, sendo definido como aquilo que: “é o que não é e não é o que é”. (SARTRE.2002, p.116)
Em suma, o nada da realidade humana advém pela interrogação que ao buscar um ser na consciência constata o nada. Lembrando que a interrogação, em Sartre, tem uma vertente metafísica[12]. Esta que é apresentada como uma abordagem que abraça de dentro a condição humana e não uma busca de uma essência universal, mas sim algo que faz parte da estrutura do ser humano, o que está no âmago do ser, que é (o) nada - uma característica ontológica do Para-si. Assim delimita-se o rompimento sartreano com a metafísica tradicional, no que se refere à definição dela como teoria do conhecimento e todas as conseqüências surgidas a partir dessa teoria (dualismo), que de modo geral, privilegia a essência sobre a existência. Contudo, o pensamento de Sartre mantém-se no cenário da metafísica, agora com conceitos e interesses diferentes, detendo nos processos individuais (existenciais) dentro de uma singularidade, pela qual a existência é prioritária a essência. Por este aspecto, na descrição do nada como princípio metafísico, o conceito princípio, não teria o mesmo sentido da metafísica tradicional – tudo que alguma coisa por qual modo depende – que seria em termos metafísicos a causa, o fundamento, mas em Sartre se define como um “princípio possibilitador”, isto é, o que possibilita a constituição da consciência, a possibilidade de ser.   
2. (O) Nada na Constituição da Consciência
A consciência (Para-si), em Sartre, tem o mesmo sentido que em Husserl, isto é, toda consciência é consciência de alguma coisa; e pela intencionalidade que lhe é própria, a consciência é posicional ao mundo, aos objetos que estão fora dela. Sendo que a consciência apreende os fenômenos (objetos) nos quais ser e aparência são apenas um, o que faz com que a consciência se reconheça como absoluta[13], como também existe nela a mesma constatação. Sartre define:
A consciência nada tem de substancial, é pura ‘aparência’, no sentido que só existe na medida que aparece. Mas, precisamente por ser pura aparência, um vazio total (já que o mundo inteiro se encontra fora dela) por essa identidade que nela existe entre aparência e existência, a consciência pode ser considerada o absoluto.(SARTRE. 2002,  p.28)
E ao mesmo tempo é consciência não posicional de si mesma. Ela não pode se colocar como objeto de investigação, como faz com os objetos. Isto significa que o homem não pode pensar a si mesmo. E se isso ocorrer ele se depara como o seu nada de ser. Noutras palavras, por não abarcar seu ser, a consciência é destituída de ser.
Para Sartre a consciência tem consciência de si, quando tem consciência de um objeto transcendente, ou seja, a consciência é todo tempo consciente de si quanto esta consciente de um objeto. Assim, A prova da existência ontológica da consciência para Sartre é que a consciência é consciência da consciência, ou seja, ela nasce tendo por objeto um ser que não é ela. Desta forma não existe ser para consciência fora da necessidade de ser intuição reveladora de alguma coisa, de um ser transcendente, isto é, consciência (nada) é revelação-revelada dos existentes. (cf. SARTRE 2002, p. 34).
 Em síntese, a consciência em Sartre se apresenta em duas instâncias[14], a consciência pré-reflexiva, não-posicional de si mesma, em que ela é um ser para o qual acha-se em seu próprio ser, o nada; caracterizada como negatividade pura, e o que a nadifica é a sua abertura posicional frente ao mundo, que é a consciência reflexiva posicional ao objeto. E ao dizer que a consciência é consciência de algo, significa afirmar que a estrutura constitutiva da consciência é a de ser transcendência[15], isto é, a consciência surge tendo como objeto um ser que ela não é.
A conseqüência da consciência como nada é a liberdade; pois o Para-si como nada de ser é um vazio total, totalmente livre pela qual se mover pelas próprias possibilidades para constituir-se como ser, ou seja, é livre porque precisamente é nada de ser (Para-si). Caso contrário, se o ser fosse o que é (Em-si) nunca poderia ser livre, pois estaria fadado, uma vez para sempre, de um sentido, um ser a priori antes mesmo da sua existência, um determinismo que seria a causa de seu ser, e os motivos de seus atos. Assim, é livre porque precisamente é nada (Para-si), e por ele que a liberdade invade o ser humano, resultando numa consciência de liberdade. Noutras palavras, é pelo nada que a liberdade pode fazer-se liberdade, ou melhor, segundo Sartre projetar-se como liberdade de escolha. O que significa que especificamente o conceito de liberdade em Sartre é definido como liberdade de escolha[16].
Destaca-se que a liberdade em Sartre não constitui como propriedade que pertença à essência do ser humano, mas como o próprio ser do homem. Também ela mesma não tem uma essência. Nas palavras do autor define- se:
A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferenciar do ser da “realidade humana”. O homem, não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “ser-livre” (SARTRE 2002, p.68)
A liberdade é esse buraco no ser, o nada de ser, que pressupõe o ser, entendendo esse ser não como um Em-si pleno, fechado; e nem a sua existência é determinada a partir do nada, o que resultaria no mesmo, fazendo dela um Em-si. Pois o surgimento da liberdade é proporcionado pela dupla nadicação do ser, ou melhor, ela é entendida não como um simples poder indeterminado do Em-si ou do Nada, mas uma síntese entre o Em-si e o Nada, que pressupõe a escolha. Esta que é absoluta, condenando o homem a ser livre, para escolher, pois o próprio fato de não escolher, resulta numa escolha: a de não escolher. Com efeito, a liberdade de escolha nunca é deliberada, pois ela identifica com a consciência, resultando numa responsabilidade pelos seus atos como também pela construção de seu ser.
Sendo a liberdade a própria consciência (nada), ela se revela ao ser humano como angústia. Dessa maneira, em Sartre, o nada é que torna possível tanto a experiência da liberdade como também a da angústia, ou seja, ao sentir-se como nada de ser, totalmente ancorado na liberdade de escolha o Para-si experimenta a angústia. Assim, ela aparece frente a dois aspectos da realidade humana que estão diretamente ligados: a liberdade de escolha, como um modo de ser da liberdade, uma influência recebida de Kierkegaard, que apresenta a angústia como a vertigem da liberdade. Sartre destaca: “É na angústia que o homem toma consciência se sua liberdade, ou, se prefere, a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser; é na angústia que a liberdade está em seu ser colocando-se a si mesma em questão.(SARTRE. 2002, p.72). E também como captação de si mesmo, como nada de seu ser, em que aparece a influência de Heidegger:” (...) aparece a angústia como captação de si-mesmo na medida em que existe como modo perpétuo de arrancamento àquilo de que é; ou melhor, na medida que o si-mesmo se faz existir como tal “(SARTRE. 2002,  p. 79)”.
A angústia, tal como a liberdade, surge num contexto de ausência de qualquer conteúdo ou fundamento na consciência, nada que justifique uma ação ou um motivo, havendo somente uma total liberdade de agir, proporcionando uma total responsabilidade perante as escolhas. Em suma, para Sartre a angústia é a consciência de si (nada de ser) diante da própria possibilidade (liberdade) da conduta do sujeito, ou seja, o possível que possa acontecer torna-se o possível do sujeito. Sartre comenta: “Significa que, ao constituir certa conduta como possível, dou-me conta, precisamente por ela ser meu possível, que nada pode me obrigar a mantê-la”. (SARTRE 2002, p.75).
Assim, uma consciência de liberdade é uma consciência de angústia, que consiste numa estrutura essencial da liberdade, esta que, por sua vez, está caracterizada pela existência do nada.
A tentativa de fuga da angústia é denominada por Sartre como Má-Fé, ou melhor, é uma fuga do nada de ser do sujeito, tal como fuga da liberdade de escolha; isto é,  uma atitude de mascarar uma verdade que desagrada - a consciência como nada de ser e como liberdade. Assim, a má-fé se caracteriza como a tendência de estabelecer um ser na consciência nadificada do homem, ou seja, a instauração de um ser maciço, fechado em si mesmo, instituindo uma identidade humana, o que seria um Em-si - o ser é – , negando o não ser da consciência – o Para-si. Como também justificar determinada conduta, ou ato, fora da responsabilidade do próprio indivíduo. Isto inclui também a criação de valores, que não sejam criados pelos seres humanos, da mesma forma negar a liberdade, atribuindo o poder de decisão de uma escolha a um outro.
Sartre destaca que a má-fé é diferente da mentira, esta sendo uma atitude negativa, implica no fato que o sujeito que mente está ciente da verdade que esconde; no caso da má-fé, como afirmado acima, é uma atitude de mascarar uma verdade que desagrada, ou seja, a consciência como um nada e livre para escolher, apresentando um erro agradável, uma identidade de ser, e o poder decisão atribuindo a um outro. O autor escreve: “A má-fé tem na aparência, portanto, a estrutura da mentira. Só que – e isso muda tudo – na má-fé eu mesmo escondo a verdade de mim mesmo. Assim, não existe neste caso a dualidade do enganador e do enganado” (SARTRE 2002 p.94). A má-fé, é uma unidade da consciência, não é um estado e nem está fora da realidade humana, ou seja, a consciência se afeta a si mesma pela má-fé.
O problema da má-fé, conclui Sartre, é o fato dela ser uma fé, ou melhor, uma crença em que há uma adesão do ser ao seu objeto, na busca de uma identidade, o ser que é. Assim a má-fé ameaça o projeto do ser humano, negando o ser da consciência- é o que não é e não é o que é.
Em suma, é partir dessa da consciência, plena de nada (falta de ser) faz com que ela se constitua como liberdade de escolha, como angústia, como possibilidade de construir-se a si mesmo e ao mundo, fazendo-se totalmente responsável pelos seus atos. Dito de outra forma, é pela consciência como nada que o ser se  projeta como ser ou como possibilidade de ser.
3. (O) Nada como “Marca” da Essência do Ser Humano
Para Sartre a consciência, o Para-si não é, este não ser (nada) não significa que seja ele a essência do ser humano, se assim o fosse, o Para-si como nada seria uma identidade petrificada, fechada em si mesmo e plena, o que impossibilitaria o ser humano ser alguma coisa além desse nada. O que é exatamente contrário ao pensamento do filósofo francês, em que na realidade humana o ser se define no fazer, proporcionado pelo agir livre. Pois como relatado anteriormente a consciência nada tem de substancial, não existe algo determinado a priori, que defina o que ela é, mas a consciência existe como abertura (vazio) ao mundo. E sendo ela pura existência, enquanto nada de ser, vazio total, ela é pura indeterminação, radicalmente livre; e por essa liberdade movendo-se através de suas possibilidades é que procura criar algo. Noutras palavras, o Para-si (nada) como ser livre está condenando a fazer escolhas que lhe criem uma essência. Daí a máxima sartreana de que existência precede a essência,  cujo  significado se apresenta de maneira bem elaborada na conferência“O Existencialismo é um Humanismo”[17]Sartre comenta:
O que significa aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra-se a si mesmo, surge no mundo e depois se define. O homem como o existencialista concebe, só não é passível de uma definição porque de inicio é nada; só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. (SARTRE. 1987, p. 06)
A definição dessa prioridade, a existência precede a essência só é cabível ao ser humano, pois nada há a priori que defina o homem quanto à concepção de uma natureza humana, um caráter essencial que se constitua como algo dado desde sempre para sempre. Assim, a essência, para Sartre, surge num momento posterior a existência, sendo ela o resultado dos atos do ser humano (Para-si), daquilo que ele faz de si mesmo, ou seja, não é ele nada mais do que se projeta ser. Isto significa que não existe na concepção do ser humano idéias inatas que determine seu destino, que neste caso o homem teria como única tarefa desvelar essa idéia para assim constituir sua vida. Todavia, em Sartre o procedimento é outro, pois é pela ação, pelo agir (existência) que o Para-si torna aquilo que quiser ser na sua vida, e o que será é entendido como essência[18]; havendo somente a liberdade de escolha como base para constituir seu caminho, traçar seu destino e constituir-se como ser, nas palavras de Sartre “o homem é aquilo que ele faz de si mesmo” (SARTRE, 1987).
Contudo para ter uma maior clareza nesta questão, é preciso deter-se no conceito de essência, enquanto esta se refere ao ser humano[19] que se apresenta no pensamento sartreano de forma especial na obra “O Ser e o Nada”, em que a essência corresponde a tudo o que “tendo sido”[20] ao invés de “isso é” – aquilo que a coisa é em si mesma. Sartre escreve: “O homem leva consigo, continuamente, uma compreensão pré-justificativa de sua essência, mas, para isso, acha-se separado dela por um nada. A essência é tudo que a realidade humana apreende de si mesma como havendo sido (SARTRE. 2002, p. 79)”.
O que significa que na busca dessa essência, nesta construção do ser o Para-si é temporalização, ou seja, ele não é “se faz”, o que torna um fator importante a análise da temporalidade[21], que para Sartre compreende um estudo fenomenológico das três dimensões temporais (Passado, Presente, Futuro), pela quais permitem mostrar que o Para-si só pode ser sob a forma temporal. Sartre comenta:
Sendo Presente, Passado, Futuro ao mesmo tempo dispersando seu ser em três dimensões, o Para-si, apenas pelo fato de nadificar, é temporal. Nenhuma dessas dimensões tem prioridade ontológica sobre as demais, nenhuma pode existir sem as outras duas.(SARTRE. 2002,  p. 198)
Destaca-se que o tempo, para o filósofo francês, é dado pela consciência do homem, portanto algo somente atribuído à realidade humana; assim, escreve ele: “A temporalidade não é, mas o Para-si se temporaliza existindo”.(SARTRE. 2002, p. 192), ou seja, a temporalidade não existe fora da realidade humana, e como também a consciência não existe no tempo, mas o tempo que existe na consciência.
Em linhas gerais, analisando cada uma dessa três dimensões da temporalidade, num tempo que se baseia no nada, tem-se o passado como não é mais, ou seja, ele é o modo do Para-si existir como não sendo mais, tornando-se um Em-si (é o que é). Nas palavras de Sartre “(...) o passado que eu era é o que é, é um Em-si como as coisas do mundo. E a relação de ser que tenho de sustentar como passado é uma relação do tipo do Em-si, ou seja, de identificação consigo mesmo” (SARTRE. 2002,  p 169).
Este modo de existir é apenas uma retomada do Para-si ao passado que se caracteriza como Em-si, fazendo que o Para-si se assuma como aquilo que foi. E é nadificando o que foi que o Para-si constitui o passado como não-ser.
O futuro corresponde à maneira do Para-si existir como sendo o que ainda não-é. E através da nidificação do Presente, o Para-si projeta ao futuro como um ainda não-ser. Dito de outra forma, é um projetar ao futuro fundindo-se com o ser naquilo que lhe falta para este ser no futuro. Desta forma, Sartre afirma que o futuro é um poder sê-lo. Enquanto um ainda-não. Assim, o Para-si é separado de seu Futuro pelo nada que ele é, sendo o futuro uma possibilidade dos possíveis como sendo um sentido do presente do Para-si (presente), ou seja, o Para-si é uma infinidade de possíveis com relação ao futuro, lembrando que foge de qualquer determinação. Ele comenta:
Significa que o futuro constitui o sentido de meu Para-si presente, como projeto de sua possibilidade, mas não determina de modo algum meu Para-si porvir, já que o Para-si está sempre abandonado nesta obrigação nadificadora de ser fundamento de seu nada. (SARTRE. 2002,  p. 183)
Por fim, o presente torna-se uma ligação entre o passado e o futuro, ele se defini como nada, estando separado do passado enquanto não sendo mais o que é; e do futuro como sendo o que ainda não-é, e ao mesmo tempo permanece num instante incontável com eles, o que faz com que o presente se misture com ambas. Sartre escreve:
(...) o presente não é somente não-ser presente do Para-si enquanto Para-si, este tem seu ser fora de si, adiante e atrás. Atrás era seu passado; adiante, será seu futuro. É fuga do ser co-presente de que era, rumo ao ser que será. Enquanto presente, não é o que é (passado) e é o que não é (futuro). (SARTRE. 2002, p. 177)
Em suma, o Para-si no presente é o nada, no passado mantém uma certa estrutura ontológica, ou seja, no passado o ser humano é algo (foi – tendo sido) o que caracteriza o Para-si como um Em-si, pelo qual  ele foge. Sartre destaca, destaca que o Para-si é sempre fuga do Em-si, até que este o vença, fazendo que o torne um Em-si, deixando de existir como Para-si. Dito de outra forma, o presente é um buraco no ser (nada) o que faz do presente uma fuga constante da ameaça de ser à maneira do Em-si, até que este vença concretizando num Passado o Para-si, essa vitória, segundo Sartre, é a morte “(...) porque a morte é detenção radical da Temporalidade pela preterificação  de todo o sistema, ou, se preferirmos, a recuperação da Totalidade humana pelo Em-si” (SARTRE. 2002,  p. 204) [22]. Quanto ao futuro, este compreende a possibilidade do ser, no sentido de não-sê-lo, um ainda não, pois a realidade humana é um projeto rumo aos seus fins, em que é (passado) um porvir desse nada (presente), ou seja, este porvir enquanto possibilidade (futuro) – numa ação no tempo rumo a seus fins. Assim é a  temporalidade que dá sentido da transcendência do ser humano, enquanto este de princípio nada é.
Considerações Finais: A “Metafísica da Negatividade”
No texto (O) Nada como Princípio Metafísico na Constituição da Consciência conclui-se que a consciência (presente), em Sartre, é “cheia” de nada, especificamente é o que é não é (passado – tendo sido) e não é o que é (futuro – ainda-não). No entanto, toda esta estrutura do Ser e o Nada permanece em “solo”[23] metafísico, pois pelo ato interrogativo, um procedimento de características metafísicas, traz por um lado, busca o ser no mundo – o Em-si – um objeto maciço, opaco a si mesmo não havendo nele nenhum dualismo, mas ele aparece tal como é: uma identidade pura, plena de si; e, por outro, uma metafísica antropológica que pela interrogação de si, o Para-si constata (o) nada de ser. Com efeito, a metafísica em Sartre se apresenta com algumas alterações com relação à metafísica tradicional, que se consolida numa teoria do conhecimento que busca a essência escondida no interior do ser; pois, para o filósofo francês, a concepção de metafísica atém-se à reflexão centrada na descrição do homem na sua singularidade, abraçando de dentro a condição humana, uma busca de um “princípio” singular existencial da realidade humana e não um princípio essencial, abstrato e universal. Esse “princípio” consiste no nada que surge no seio do Para-si, em seu coração, não havendo a dicotomia entre ser - essência e aparência; mas o aparecer do ser revela a totalidade de ser. Uma consciência que se revela como vazia, estéril de conteúdo e fértil de nada.
Desta forma, o pensamento sartreano se apresentando como uma “metafísica da negatividade”, visto que, esta inferência “negativa” está presente nos interlocutores de Sartre, precisamente em Hegel e Heidegger, em que todos invertem a concepção clássica  que define o nada como aquilo que não tem ser, no sentido de não estabelecer na realidade (no ser) o conceito de nada. Cabe a Hegel,  no entanto, inserir no ser esta dimensão (nada), ficando claramente explícito na sua obraCiência da Lógica[24], em que o ser e o nada se apresentam numa contemporaneidade dialética, como a mesma equivalência ontológica, ou seja, são idênticos. Em Heidegger há pergunta clássica em seu pensamento: “Por que existe afinal o ente e não o nada?”[25], textualmente presente em: Que é Metafísica?, cuja obra propõe investigar o nada, este que aparece condicionado a transcendência se caracterizando como os limites temporais do Dasein, o ser-ai (realidade humana), isto é, o Dasein emerge do nada, que significa que antes do nascimento do Dasein ele é nada, e se totaliza completando-se diante e na morte (ser-para-morte), tornando-se nada.
Para Sartre, o nada não tem a mesma contemporaneidade do ser (Hegel) e nem é o abismo pelo qual o ser emerge (Heidegger), ou seja, o nada não traz em coração o ser, mas ao contrário, o ser (homem) traz em seu âmago o nada, e por ele que o nada vem ao mundo, havendo, desta maneira, uma posterioridade lógica do nada em relação ao ser. Possibilitando assim, afirmar que em Sartre há uma “metafísica da negatividade”, priorizando a existência (o nada de ser) sobre a essência (o fazer-se). No entanto, a realidade humana (Para-si) mantém-se uma certa estrutura ontológica  como algo que foi (tendo-sido) que se refere ao passado. Porém, nadifica o que foi, projetando-se rumo a seus fins, num futuro de possibilidade de ser, ou seja, um ainda-não (tende-sê-lo); enquanto no presente segregado no nada de ser (tende-ser), estando separado do Passado como não sendo o que é (foi) e do futuro como não sendo o que será (ainda-não) e ao mesmo tempo o Para-si no presente se mistura com ambos, em que ele se apresenta como é o que não é (passado) e não é o que é (futuro); portanto, a realidade humana é um porvir desse nada (presente) enquanto possibilidade, por meio da ação livre e no tempo, rumo a seus fins (tende-ser-não-sê-lo), ou seja, um fazer-se continuo, enquanto ser existente, sem que petrifique seu ser numa identidade plena, fechada em si mesma, um Em-si.
Destaca-se nesta perspectiva, que o rompimento de Sartre com a metafísica delimita-se a esta quanto formula uma teoria do conhecimento; – numa metáfora – o pensamento de sartreano aparece como um espelho que reflete os conceitos da metafísica, revertendo os interesses. A primeira evidência clara está presente na máxima sartreana de que a existência precede a essência, o “ser não é”, “ele se faz”, tal como inversão dos conceitos:  de Absoluto, não mais pensado como algo que é em si mesmo, uma substância – universal, mas como algo concreto particular, singular pertencente exclusivamente à existência humana; caindo por terra também o conceito de  transcendente, como aquilo que pertence a uma ordem de uma natureza superior, para uma transcendência como abertura da consciência ao mundo, um sair para fora de si posicionando-se aos objetos; também ainda num sentido figurado, a metafísica sartreana, reflete esses objetos sem o dualismo que foi elaborada no pensamento tradicional, salvaguardando apenas o dualismo infinito e finito e ser do fenômeno e fenômeno de ser, mas de forma geral o objeto é aquele que é, e como aparece.  E por fim, o terno princípio o nada não aparece como: fundamento, uma causa primeira, conceitos presente numa metafísica essencialista, assim não consiste na essência humana, uma identidade plena, fechada, acabada. Caso isto ocorresse impossibilitaria o ser humano ser algo além desse nada. Assim, o nada é caracterizado como um princípio possibilitator na constituição da consciência, o que torna  possível à realidade humana a construção de seu ser, partir da liberdade de escolha. 
Contudo, ao afirmar a constatação do pensamento sartreano como uma “metafísica da negatividade”, de maneira alguma não pode ela ser entendida num sentido pejorativo e pessimista, ou de um niilismo reativo, mas a constatação da total liberdade dos ser humano em escolher, em se fazer em meio a sua situação e facticidade, o que possibilita uma outra vertente a responsabilidade de escolha. Assim, a consciência enquanto nada é a condição de possibilidade de uma identidade humana, ou seja, (o) nada é um princípio (possibilitador) metafísico na constituição da consciência humana.
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[1] O uso dos parentes é uma delimitação gramatical, visto que O Nada... nada soa como substantivo que em sentido estrito designa um ser e que na frase pode funcionar como sujeito ou objeto; e se tratando de um sentido lato, o substantivo designa a substância – o substancial, e que por sinal não cabe no texto apresentar o nada como uma substancia, que seria a essência do ser, uma vez que, o nada em Sartre não-é. Assim, (O) Nada... apresenta-se como pronome indefinido: como algo vazio, indeterminado, ou seja, (o) nada significa “nenhuma coisa”, mas equivale à “alguma coisa” em frases interrogativa. E precisamente no pensamento sartreano  é pela interrogação que surge o nada.
[2] A filosofia existencialista, em contrapartida a essencialista, prioriza a existência, cuja derivação latina é existentia,originária do termo existere, que significa sair de uma casa, de um esconderijo, ou seja, existência é precisamente sinônimo de mostrar-se, exibir-se, movimento para fora. Desta forma, compreende-se o existencialismo como uma doutrina filosófica que se desenvolve sua análise exclusivamente para o individual, particular e concreto, sem haver com isso algo dado apriori, determinado, sob o signo de uma essência velada na existência do ser humano.  Para maior aprofundamento sobre o existencialismo cf. PENHAJ. O que é existencialismo. et OLSON. R. Introdução ao Existencialismo. Obras citadas na bibliografia.
[3] Em Sartre a idéia de fenômeno difere da idéia de fenômeno em Kant, como algo por detrás do aparecer que revele o ser, algo que é inacessível (númeno), mas sim, o fenômeno aparece absolutamente como realmente é, podendo assim, ser descrito. “O fenômeno continua a ser relativo porque “aparecer” pressupõe em essência alguém a quem aparecer. Mas não tem dupla relatividade da Erscheinung (fenômeno) Kantiano” (SARTRE.2002, p.16).
[4] Contingente: no sentido de não necessário, nada parece para impor ou justificar o aparecimento do Ser, nenhum sinal que indica qualquer razão para que o Ser exista e seja o que é, e não de outra maneira - não há, no entanto, causa primeira.
[5] Para uma compreensão maior sobre a problemática do conhecimento em Sartre, conferir o capítulo 3: A Transcendência, presente na segunda parte da obra O Ser e O Nada, pp. 232-286.
[6] Nadificação (néantisation) que deriva de nadificar, cuja tradução mais aproximada de néantiser, neologismo francês criado por Sartre, que significa “ ‘secretar’ o nada na partes do mundo estranhas à situação do sujeito, ‘esvazia-las’ e ‘eliminá-las’, de alguma “maneira” "(cf. RUSS, 1994, p. 194). A nadificação, para Sartre, tem dois sentidos: a realidade humana surge emergindo dela o não-ser e por ela é que o mundo se acha suspenso no nada, ou seja, a consciência não é o mundo tal como não é uma identidade como se apresenta o mundo.
[7] Faciticidade – do latim factum, também usado por Heidegger, e indica o caráter  do que é puro fato, algo dado jogado ai sem fundamento, como contingência injustificável. Sartre utiliza a expressão para relatar os aspectos que não são escolhidos, pela realidade humana, ou seja, situação em que aparece o ser humano, localizado em determinado espaço histórico etc. A facticidade aparece como um alicerce do Para-si, no entanto, ela não o fundamenta, nem cria um sentido à existência desse ser.
[8] A dimensão da consciência se apresenta como pré-reflexiva (não-posicional) e reflexiva (posicional), em que toda consciência é consciência de algo e simultaneamente consciência (de) si – o uso de parente é justamente para indicar que esta é uma forma de consciência não-posicional. Tema do capítulo seguinte. 
[9] Paralelo a este processo, Sartre acaba também invertendo a fórmula de Espinosa – “Omnis determinatio est negatio” – toda determinação é uma negação, para toda negação é uma determinação, justamente porque o nada fundamenta a negação. (cf. SARTRE. 2002, pp 58 et 248).
[10] Como elaborado no pensamento heideggeriano, o nada é condicionado pela transcendência, representando os limites temporais do Dasein (ser-ai –realidade humana), que emerge do nada - antes do seu nascimento o ser-ai é nada - e - se totaliza, completando-se na morte (ser-para-morte) tornando-se um nada. Sobre Heidegger, Sartre escreve: “O nada carrega o ser em seu coração” (SARTRE. 2002, pp. 60)
[11] Não aceitando a contemporaneidade lógica apresentada na dialética hegeliana entre o ser absoluto e o nada absoluto que se equivalem pois ambos são absolutamente  indeterminados e abstratos. E para Sartre o não-ser não é no sentido contrário do ser, mas seu contraditório implicando uma posterioridade lógica do nada sobre o ser, pois o ser é primeiro e depois negado. Desta forma, o ser e não-ser não podem ser conceitos de igual conteúdo, como em Hegel (abstrações vazias). (cf. SARTRE.2002, p.56.) 
[12] “Tríplice não-ser que condiciona toda a interrogação e, em particular, a interrogação metafísica que é nossa interrogação”.(SARTRE. 2002, p.45)
[13] O absoluto em Sartre difere do conceito pensado pela metafísica tradicional: o que é em si e por si, independente de qualquer outra coisa – Deus – ou uma substância absoluta como objeto de conhecimento, mas sim se trata de um absoluto da existência um resultado do sujeito na sua experiência concreta e nem um absoluto substancial, (Eu Penso) como apresentado em Descartes. Assim, o absoluto em Sartre atém-se na primazia da existência sobre a essência, em que jamais poderia haver uma substância (a priori), nessa existência. (cf. SARTRE. 2002, p.28).
[14] Não deve se deve entender aqui duas  consciências, mas o modo de sua existência como consciência de algo, ou seja, para que se tenha consciência de algo é preciso antes ter consciência  de si mesmo, ou seja, consciência de consciência de alguma coisa.   
[15] O conceito de transcendência em Sartre indica o entendimento da consciência, ou seja, o movimento da consciência saindo fora de si para atingir seu objetivo, é no entanto uma abertura (vazio) do Para-si para o mundo, diferente do conceito de transcendência concebido no pensamento clássico, ou seja, que é de uma natureza absolutamente superior, de uma outra ordem.(Deus).
[16] "(...) o conceito empírico e popular de “liberdade” produto de circunstâncias históricas, políticas e morais, equivale a “facticidade de obter fins escolhidos”. O conceito técnico e filosófico de liberdade, o único que consideremos aqui, significa autonomia de escolha". (SARTRE. 2002,  p. 595)     
[17] Para divulgar seu pensamento , desfazer os equívocos e distorções que criaram em relação à obra “O Ser e o Nada” , principalmente providas dos católicos e marxistas, Sartre pronunciou uma conferencia num clube parisiense intitulada de “O Existencialismo é um Humanismo” cf. PENHA. J. “O que é existencialismo” p. 42.
[18] “Assim, a realidade humana não é primeiro para agir depois, mas sim que, para a realidade humana, ser é agir, e deixar de agir é deixar de ser.” (SARTRE. 2002; p. 587)
[19] Visto que a essência do objeto aquilo que aparece, manifestando-se na sua totalidade. cf. Capítulo 1.
[20] Em francês “est éte”. Sartre usa o “ser” como verbo transitivo, na voz passiva. Alusão ao “Das Gewesene” de Heidegger, que em Introdução à Metafísica (Tempo Brasileiro, 1969) Emmanuel Carneiro Leão, traduz como “passado-presente”. A versão espanhola traduz como: “la nada ‘es sida”. A inglesa como: “Is made-to-be”Nota do tradutor, in: SARTRE. O Ser e o Nada p. 65
[21] Para uma melhor compreensão sobre a analise do tempo em Sartre cf. a segunda parte : O Ser Para-si. cap. 2 A Temporalidade in: O Ser e o Nada pp. 158-231. O presente trabalho deter-se-á apenas na investigação da temporalidade no que diz respeito diretamente ao conceito de nada, objeto dessa pesquisa. 
[22] Destaca-se aqui a morte, tema abrangente no existencialismo, em que na análise existencial de Heidegger ela é o que dá sentido a vida ao Dasien, ela  é uma possibilidade derradeira e o fim pela qual o ser-ai caminha e se totaliza. Contrário ao pensamento heidggeriano, para Sartre ela não  confere o significado da existência humana, mas sim tira todos os significados, além que ela é "(...) um puro fato, como o nascimento; chega-nos de fora e nos transforma em lado de fora puro. No fundo, não se distingue em absoluto do nasciemento, e é tal identidade entre nascimento e morte que demoninamos de faticidade."(SARTRE. 2002, pp. 668)  
[23] Uma metafísica concreta, como visto anteriormente: “A metafísica não é uma discussão estéril sobre noções abstratas que escapam à experiência, é um esforço vivo para abraçar de dentro a condição humana na sua totalidade (SARTRE, 1948, p. 251)”.
[24] “Nada, o puro Nada, é a simples igualdade com si mesmo, o vazio perfeito, a ausência de determinação e conteúdo: a indiferenciação no seio de si mesmo. (...) Ser, Ser puro – sem nenhuma outra indeterminação [...] o ser, imediato indeterminado, é, na realidade, Nada, nem mais nem menos que Nada” (cf. HEGEL, 1995.“A Doutrina do Ser” In_: A Ciência da Lógica. pp.171- 219) 
[25] (cf. HEIDEGGER. 1969, p 44.)
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Bibliografia
HEGEL, G. W.F.Enciclopédia das Ciências em Compendio: Ciência da Lógica. Trad. Paulo Meneses et José Machado. São Paulo: Loyola Vol I, 1995.
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