SARTRE: INTELECTUAL DO SÉCULO

                             Existem poucas situações mais risíveis do que as infindáveis discussões entre dois pretensiosos donos da verdade. Podem ser muito divertidas, render diálogos dos mais irônicos, dignos de Woddy Allen. Lembro-me que há alguns anos meu amigo Alencar Arrais, dileto historiador, e eu discutimos durante dias quem teria sido o mais importante intelectual do século XX. Meu interlocutor defendia, concordando com um cânone publicado, creio eu, pela “Folha de São Paulo”, o nome do sociólogo alemão Max Weber. Eu não tinha dúvidas: o intelectual do século XX tinha sido o francês Jean-Paul Sartre. Sei muito bem que a produção de Weber é mais consistente, mas, ainda assim meus argumentos eram, em meu entender, indiscutíveis: além de sua vasta obra filosófica e artística, Sartre tinha a seu favor sua polêmica atuação política, a admirável petulância de recusar o Prêmio Nobel de Literatura e, talvez acima de tudo, o fato de ter sido um inexplicável símbolo sexual. O homem foi a práxis existencialista encarnada em carne, osso, óculos e cachimbo. Contudo, obviamente as discussões entre donos da verdade tradicionalmente não tem fim, como esta não teve. Foi apenas deixada de lado, vencida pela exaustão. Mas vai voltar. O lançamento do livro “O Século de Sartre – inquérito filosófico”, do filósofo francês Bernard-Henri Lévy, dá-me farta munição para reabrir a nossa insignificante polêmica pessoal.
            “O Século de Sartre” não é uma mera biografia crítica sobre seu personagem título, vai muito além disso. É, sim, um verdadeiro inquérito filosófico sobre o impacto que o pensamento sartriano teve no século XX. É também uma proposta de redescoberta de seu pensamento. Apesar de Sartre nunca ter sido esquecido, tendo lugar cativo entre os gênios de todos os tempos, a decadência das utopias de esquerda que coincidentemente se seguiram a sua morte, ocorrida em 1980, relegou sua filosofia a desconfortável condição de peça de museu: fundamental como instrumento de análise de uma época, mas datada, ingênua e equivocada, quando fora de seu contexto histórico. Sartre que em vida foi uma longa coqueluche intelectual, uma moda que durou quarenta anos, depois de morto, ao contrário de alguns de seus contemporâneos, como Foucault e Camus, nunca entrou em moda. De certo modo, sua morte foi um alivio. Sartre fez barulho demais, incomodou demais, foi camaleônico demais ao longo de sua carreira para ser plenamente inteligível. O melhor seria mesmo deixá-lo no limbo de Dante, pensaram os sobreviventes.
            Não deixa de ser curioso e irônico o fato de que o porta-voz do novo sartrismo, seja Bernard-Henri Lévy, um dos principais nomes dos chamados “novos filósofos” franceses. Geração que fez fama, dentre outras coisas, criticando copiosamente Sartre e suas relações com os maoístas, stalinistas e outras sanguinárias ditaduras de esquerda. A relação entre Sartre e Lévy era tão azeda que o veterano chegou a acusar o novato abusado de ser um agente da CIA disfarçado. Como confessou em uma entrevista ao jornal “El Mundo”, Lévy, antes de se aprofundar em sua obra, considerava Sartre “um escritor chato, um filósofo insignificante e um intelectual que se equivocava sempre”. Porém, sua magnética figura o atormentava a ponto de fazê-lo planejar um livro para que pudesse exorcizá-lo. Foi durante a pesquisa que passou a vê-lo, forçado pela gritante qualidade de suas linhas, como “um escritor de uma modernidade formidável, como um intelectual que nem sempre se equivocou e como um filósofo de grande qualidade. Teve a coragem de tentar recomeçar a aventura filosófica”. Acima de tudo percebeu que, agigantando-se erros que de fato cometeu, transformaram-no em bode expiatório de todos os males do século. A certa altura Sartre não era mais Sartre, e sim o que falavam dele. Em suma, neste livro seu autor faz uma mea culpa e presta homenagem a quem considera o intelectual do século, o último intelectual total, o último filósofo à antiga, o “homem-século”.

                  Talvez quem melhor tenha expressado a real importância de Sartre tenha sido um de seus maiores desafetos, o general De Gaulle. O líder da França livre da Segunda Guerra Mundial sempre foi duramente criticado pelo filósofo. Quando seus conselheiros sugeriram que mandasse prender o arruaceiro, De Gaulle replicou “não se aprisiona Voltaire”.  A partir desta frase, que se converteu em clássico, tornou-se lugar comum dizer que Sartre teve em seu tempo o mesmo papel que Voltaire ocupava no século XVIII e Victor Hugo no século XIX. Lévy vai mais além, defende que “nunca, mesmo no século de Voltaire ou no de Hugo, um escritor ocupou lugar semelhante no imaginário de sua época”. Sartre foi muito além do que se esperava de um intelectual crítico, tornou-se uma potência política. E isto só foi possível graças a De Gaulle. A França do pós-guerra possibilitou o surgimento de um grande contra-poder espiritual para se contrapor a um grande poder temporal.           
                           Este papel só foi assumido por Sartre por ser ele o último intelectual total. Como uma espécie de Da Vinci, homem de mil talentos, foi filósofo, político, escritor, jornalista, dramaturgo, crítico, roteirista de cinema etc. Claro que os “judeus-de-sartre”, o nome que o autor dá a seus adversários, em referencia aos judeus que perseguiam Jesus de Nazaré, sempre poderiam argumentar que ele nunca foi o melhor em nenhum dos gêneros. Camus era melhor escritor, Merleau-Ponty um filósofo mais consistente, a verdadeira mola mestra da lendária revista “Les Tempes Modernes”, o mesmo se pode dizer de Raymond Aron. Mas, se me permitem uma comparação grotesca, Pelé também não: Garrincha driblava mais, Cruyff foi insuperável como gênio tático, Maradona foi mais habilidoso, Puskas tinha o chute muito mais poderoso. Contudo, Pelé foi o Rei por realizar igualmente bem todos os fundamentos de sua arte / esporte. Semelhantemente, o extraordinário em Sartre estava em sua polivalência. Seu desejo de “escrever em tantas línguas que uma se mistura com a outra”. De fato, apenas para citar um exemplo, ao escrever “A Náusea”, ele inventou um gênero literário em que é impossível separar a filosofia da literatura.        
                       “O Século de Sartre” mostra um personagem título múltiplo. Bernard-Henri Lévy fala de vários sartres que coexistiram, nem sempre de forma harmônica. Em um extremo esta o jovem dinâmico que clamava pela liberdade incondicional do ser humano. No outro o idoso enfraquecido simpático ao totalitarismo vermelho. No cerne desse debate interno está a figura espectral de Hegel. Para Lévy toda a carreira de Sartre foi concebida sob os auspícios do hegelianismo. Primeiramente um duelo. Sartre foi um radical “judeu-de-hegel”. O francês desejou mostrar que o modelo filosófico do alemão não era definitivo como se pensava, que a verdade absoluta ainda não havia sido revelada, que “Fenomenologia do Espírito” não é o evangelho que anuncia a vinda do messias do conhecimento humano. Escreveu o gigantesco e genial “O Ser e o Nada” para isso. Afirma que o existencialismo é contrario a história, sempre progressiva, devido à “individualidade irredutível da pessoa”. Retoma as questões fundamentais da vida, da morte, do tempo, da mentira e da verdade etc, deixadas de lado por Hegel e seu comentador Kosèje, e de resto por toda tradição filosófica posterior. Volta ao “Homem”, reabre o caminho da filosofia. Sartre está mesmo convencido de que “O Ser e o Nada” não apenas é superior a “Fenomenologia do Espírito”, como também é sua continuação. Essa saudável petulância fez de Sartre grande.           
                              Depois, entrega as armas. Com o passar dos anos Sartre nega sua obra, segundo Lévy, talvez assustado pela grandiosidade do que realizou. Desafiar à altura o mito invencível de Hegel. Chegou a afirmar que “O Ser e o Nada” é uma obra “absurda”, “escandalosa”. A negação total e absoluta de seu passado glorioso está em “Crítica da Razão Dialética”, livro esmagador, barroco, mal escrito, onde sua conversão ao marxismo grita que “se existe uma História e a de Hegel”. Declara suas idéias mortas. De “judeu-de-hegel” converte-se em “apostolo-de-hegel”. Aceita seu fracasso, ou por outra, fomenta seu fracasso. Inexplicável. O que resta é o Sartre idoso que urina nas causas em “Cerimônia de Adeus”, como foi descrito por sua companheira de vida Simone de Beauvoir. O homenzinho patético desprezado pelo imponente homenzarrão Fidel Castro, em sua visita a Havana. Um velho quase sem voz, cego e “curado de si mesmo”. Um homem célebre começando a ser esquecido por aqueles que o amavam e, ainda pior, ignorado por aqueles que amavam odiá-lo.
                             “O Século de Sartre” não é uma obra para leigos. De modo geral seu texto é divertido, até leve em certas partes, mas entremeado entre os episódios pitorescos existem discussões filosóficas pesadas, densas. Convêm conhecer o mínimo sobre seu personagem título, as lendas que giram em torno de seu nome, para não se perder no meio do caminho. Esse aconselhável conhecimento prévio tornara a leitura muito mais prazerosa e, certamente, proveitosa. Porém, não o isenta de certas irritações. Existem alguns senões. Os mais evidentes são certos capítulos em que o autor faz intermináveis e labirínticos malabarismos retóricos para, inutilmente, tentar convencer o leitor de que Sartre, algumas vezes, não estava realmente querendo dizer o que disse. O descartável capitulo intitulado “O Existencialismo é um Anti-humanismo”, resposta a famosa palestra “O Existencialismo é um Humanismo”, que Sartre proferiu em 1946, talvez seja o exemplo mais gritante; ao lado do fragmento “O que diz, Realmente, As Palavras”, onde Lévy lê as entrelinhas da autobiografia de Sartre. De resto se deve destacar negativamente alguns trechos escritos com uma irritante linguagem floreada, que Sartre certamente não aprovaria. Escorregões perdoáveis diante da excelência do todo.
                         “O Século de Sartre” é um livro fascinante. Demonstra com segurança sua tese e é, realmente, visceral. Percebe-se em cada linha o prazer com que Bernard-Henri Lévy escreveu. A satisfação que sentiu ao perceber que estava errado, que encontrou em Sartre o seu Hegel. Dessa vez com tempo para remediar e capitalizar a descoberta. Enfim, temos agora nas livrarias brasileiras um ótimo argumento que pode, talvez, finalmente fechar o debate sobre quem teria sido o intelectual síntese do século XX. Portanto, caríssimo Alencar Arrais, xeque. É melhor fugir com seu rei.

COMPULSÃO A DROGAS - UMA VISÃO EXISTENCIAL

Walmir dos Santos Monteiro[i]

Universidade Severino Sombra/Vassouras-RJ

Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação

monteiro.walmir@gmail.com

RESUMO:  Neste artigo examinamos a questão da drogadicção à luz  das dimensões da existência, segundo o fundamento  fenomenologico-existencial. O dependente químico estigmatizado e estereotipado como tem sido, comumente sofre com informações parciais e tendenciosas acerca de sua conduta e também é atingido por generalizações, faltando por parte da sociedade a devida atenção a aspectos fundamentais que envolvem variáveis sociais, econômicas, políticas e culturais, basilares à compreensão do fenômeno drogas.   Aqui não nos detemos nessas variáveis, mas apresentamos a singularidade da visão existencial sobre a dependência química que seguramente serve como ponto de partida a uma análise mais profunda do tema.

INTRODUÇÃO

Relembremos que a filosofia existencial fundamenta-se em quatro concepções básicas:

 1) Uma ação é, por princípio, intencional; 2) A existência precede e comanda a essência; 3) Ser é fazer, ser é agir. Deixar de agir é deixar de ser.  4) Toda consciência é consciência de alguma coisa.

 A modernidade foi construída e desenvolvida a partir da  racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir têm sido  moldados por ela. A idéia de “conteúdos de consciência”, de

 “interioridade da consciência” é uma delas.

 Mas Sartre desafia o pensamento Aristotélico e propõe uma nova maneira de   encarar a realidade.  Diz ele: "As aparições que manifestam o Existente não são  interiores nem exteriores. A aparência não esconde a essência,  mas a revela: ela é a essência”. Para Sartre, então,tudo está no  ato, na escolha.

 A visão de homem no existencialismo é a de alguém  existindo sempre em movimento, agindo e sofrendo ações,  desgastando e sendo desgastado pelo processo de existir.

 Existir sugere ser-para-fora (ex-sistere), ser-no-mundo. E esse movimento, esse desgaste, pode ser analisado consoante à  consciência que persegue sempre e incansavelmente integração,  consistência e coerência entre várias tendências, emoções,  sentimentos e atitudes.

Talvez, paradoxalmente, o movimento compulsivo em direção às drogas seja uma tentativa de “existir”, de “sair para fora”, de transcender. Mas digo paradoxal porque é um movimento que trava querendo liberar, que retroce querendo avançar. A droga é o paradoxo daquele que aspirando libertação, encontra-se com a escravidão. Porque  as compulsões em geral operam a perda das rédeas da própria vida, resultando em uma certa “escravidão do hábito”.

EXISTENCIALISMO E DROGADICÇÃO

Diante do paciente drogadicto a existencial utiliza o  conceito organísmico que diz que doença não é somente  desequilíbrio ou desarmonia, mas sobretudo o esforço que a  realidade humana exerce para obter um novo equilíbrio. O sujeito  pode "escolher" a drogadicção para curar a si próprio, para  alcançar um estado de equalização organísmica, o bem-estar do

 seu ser-no-mundo.

 É um modo de captar o verdadeiro projeto de viver do  paciente, a maneira de existir de uma certa pessoa, não se  podendo extrair dessa análise um conjunto de avatares clínicos

 que venham a ser aplicados a outra pessoa, pois não é possível  imaginar uma entidade chamada "pessoa" sem situá-la no mundo;  e situar no mundo evoca "ação".

 É um método de investigação onde colocamos entre  parênteses todo o conhecimento acerca do fenômeno e o  visamos como ele é em si mesmo. A proposta da fenomenologia é

 uma volta "às coisas mesmas" como diria Husserl. E essa volta  preza a valorização do manifesto, aquilo que aparece e não o que  parece.

 Porque o que parece é um exercício intuitivo e  interpretativo da nossa consciência, um exercício noésico. Sartre  diz que "a redução fenomenológica de Husserl propõe reduzir o

 mundo ao estado de correlato noemático da consciência“.

 Portanto, a fenomenologia é um método que faz mediação entre o  sujeito e o objeto, entre o eu e a coisa.

 Na fenomenologia, o conhecimento se dá na relação  noesis-noema, duas expressões gregas que significam:

 Noesis: ato da consciência, disposição do sujeito para ver  algo, modo de perceber e conhecer alguém.   Noema: se mostra como o mundo que se dá a conhecer, o  vivido, o experienciado.

  Então, ou o indivíduo atribui significado através de algo  que emerge intencionalmente à sua consciência ou busca o  conhecimento  no mundo que se mostra ou se deixa mostrar para ele. São,  portanto, duas expressões husserlianas que definem dois pólos no  processo de conhecimento ou investigação do fenômeno.

 Quando Husserl trata da redução fenomenológica ressalta  a necessidade de se colocar entre parênteses todo o conhecimento  prévio acerca do fenômeno, ou: pôr em suspensão toda a noesis  acerca do fenômeno, e somente recorrer ao que é noesis, se  necessário,após.

 Quer dizer: criar uma época para noesis após examinar  longamente o fenômeno tal como ele se mostra.

NOESIS.......................................NOEMA

SUJEITO.....................................OBJETO

CONSCIÊNCIA............................FENÔMENO

EU................................................TU

 A tese de Sartre é a diferença entre o mundo das coisas "o  ser", e a consciência "o nada”. O ser é resistente, opaco, viscoso,  ele é o "em si”,a objetividade nua e bruta. O nada, ao contrário é a  consciência, que é insubstancial, pura atividade e espontaneidade,

 é o "para si“.

 A consciência somente é consciência quando consciência  de alguma coisa, ou seja, a consciência não tem existência  própria, ela não é um recipiente que armazena coisas, e só existirá  quando houver intencionalidade, porque a consciência é um  movimento e não algo concreto como na tradição cartesiana.

 O EU (ego) só existe no homem (consciência para-si)  quando ele se move em direção aos objetos. Transcender quer  dizer movimentar-se. Esse movimento egóico faz com que o

 indivíduo viva enquanto ser para-si. E esse ego só se revelaria  essência enquanto ausência de transcendência e intencionalidade.

 Não devemos confundir a abordagem de consciência feita  neste trabalho com a consciência enquanto função psíquica, alvo  inclusive de avaliações neuropsiquiátricas que investigam, entre  outras coisas, a capacidade de o paciente captar o ambiente e  orientar-se de forma lúcida e adequada. A consciência,  considerada assim, é um processo de coordenação e síntese da  atividade psíquica, o todo momentâneo que possibilita que se  tome conhecimento da realidade naquele instante.

 É uma função a partir da qual estabelecemos contato com  a realidade e tomamos conhecimento direto e imediato dos  fenômenos que nos cercam. E é claro que a dependência química  prejudica profundamente essa função, inclusive com destruição  gradativa das células nervosas.

 O para-si é o ser consciente e transcendente, nele não há  essência pois é um eterno incompleto que se completa e se  descompleta continuamente. Nunca está pronto.

 Já a criança é considerada um ser-em-si que evolui ao para-si, pois a consciência da criança, estando em formação, transita  entre o em-si e o para-si. Por exemplo, aos quatro meses de vida,  aos dois anos e depois aos quatro anos, encontram-se em  diferentes estágios do “em-si”.

 Em relação ao para-si a consciência é tida como um  “nada”, em função de não haver interioridade (conteúdo) na  consciência.  O para-si e o em-si acham-se reunidos em uma conexão  sintética que nada mais é do que o próprio para-si.  Com efeito, o para-si não constitui senão a pura  nadificação do em-si; é como um buraco de ser no âmago do Ser.

 Portanto, o homem busca o “em-si” mas não o alcança.

 A droga às vezes surge como tentativa de suprimento dessa  impossibilidade de essência. A falta de essência do para-si  significa falta de certezas e excesso de ansiedade. A ansiedade da  falta.  Assim, há pessoas que vivem a ilusão de que possuem tudo  e que nada lhes falta. Todavia, sendo a falta algo existencial e  imanente, quando dela se tem consciência, no lugar de  possibilidade se torna desespero.

 A fama, por exemplo, pode criar graves problemas  existenciais, porque o “ter” remete ao em-si, mundo das coisas, e  nelas o para-si jamais encontrará completude, uma vez que a relação

 com as coisas não cria – em si - correspondência de consciência. Então o  simples fato de se possuir coisas, ou fama, não pode criar sentido  à existência.

 Entre os temas humanos o amor é um dos mais densos e  complicados,e também nossa maior necessidade existencial:  Receber e dar amor.

 Por causa de tanta densidade, a psicologia existencial foca  o amor com interesse e intensidade.  Sabemos que o amor do para-si é complexo porque amar é  dar, mas ainda que entendamos assim nem sempre queremos dar  o que o outro espera, mas sim o que precisamos dar, ou o que  entendemos que o outro deva receber. O amor é complexo porque

 entendo o meu dar também como uma forma de receber. Às vezes  fantasio que o outro precisa ser como sou, e esperar o que espero e  desejar o que desejo.

 Muitas vezes pensamos que a prova do amor do outro é  tornar-se como sou, ser uma extensão de mim, mesmo que deixe  de ser ele mesmo. Acaba que o ápice do amor torna-se o fato de  eu receber do outro o que preciso receber enquanto dou o que  preciso dar. É complexo, é a ação do para-si, um ser que é o que  não é. Já o em-si é o que é. E jamais deixará de sê-lo. 
São  considerações iniciais necessárias à compreensão da dinâmica  ontológico e funcional dos sentimentos do ser quando se encontra  no nível para-si, quando entra nessa condição impossível de  permanecer, e quando retorna ao para-si que é a condição  ontológica genuína do ser da consciência.

 A pergunta que não quer calar é: se minhas escolhas são  intencionais, se meus atos são atos de liberdade, onde ficam as  ações e reações condizentes com a situação de trauma? Não

 existem traumas?

 O trauma é um acontecimento intenso na vida de um  sujeito incapaz de reagir a esse acontecimento de forma adequada.  Trata-se de um excessivo afluxo de excitações que o sujeito  não é capaz de tolerar e elaborar psiquicamente".  Pois bem, essa incapacidade aludida no conceito se desfaz  com a maturidade. Se por algum motivo (e aqui não importa o

 motivo uma vez que não investigamos causalidade) não  amadureço, tento o tempo todo permanecer na condição em-si. E  aí o que importa não é o trauma mas a permanência na condição  em-si de um ser para-si. Isto pode ser má-fé, mas também pode ser  uma patologia.

 Se a terapia, acompanhada ou não de um tratamento  medicamentoso for capaz de desfazer o trauma ou as  conseqüências comportamentais do trauma é porque operou na  esfera da escolha. Se nenhum tratamento for capaz disso, estamos  diante de um ser em-si e o trauma nessa investigação já não mais  importa.

 DROGADICÇÃO: EXPLICAR OU COMPREENDER?

 Por mais que se tente explicar a causa da drogadicção em  um sujeito sempre ficará faltando a questão do sentido, ou seja, a  questão eminentemente humana. E sentido e significado não se  explicam, podemos apenas tentar compreendê-los. Assim, o  evento psicológico não pode ser explicado, apenas compreendido,  pois teria um caráter de singularidade e sentido que não é captado  por qualquer tipo de tentativa explicativo-experimental. Dilthey  enfatiza sua crítica do caráter mutilador da abordagem  explicativa, que perde o que os fenômenos humanos têm de  específico, seu significado.

 O processo de análise existencial do sujeito drogadicto não  visa explicar a drogadicção, mas compreender o sujeito que faz da  drogadicção o seu modo de existir. Explicar seria tentar descobrir  de onde a drogadicção veio, compreender é tentar saber para onde  ela vai. Compreender é investigar o "sentido" da drogadicção, ou  seja, que papel ela ocupa na existência desse sujeito. Focando a  pessoa e não a patologia.

 Enfim, para que me “anestesio”? para estar drogado? Para  me dar essa aventura? Quero estar aventureiro ao preço da minha  Própria saúde e vida? Sim, escolho a via da aventura arriscando a  minha vida. Então, que sentido (valor) dou à minha existência já

 que dela não cuido, a ela não preservo, e provavelmente não a  amo?

 São perguntas que certamente nos ajudam a compreender uma  existência com drogas.

 Fundamental, para concluirmos a visão fenomenologico- existencial da drogadicção que entendamos um dos sentidos do  conceito “ipseidade”, porque quando o sujeito usa drogas ou faz  qualquer outra coisa, ele lança mão do seu potencial de  consciência intencional e se move em busca do preenchimento de  uma falta. E a ipseidade designa a singularidade da coisa

 individual.

 Explicando melhor: o para-si é integralmente ipseidade  naquilo que determina o homem como não sendo o que é e sendo  o que não é. Ou seja, não sou o que sou porque sou o meu

 projeto, e ao mesmo tempo sou o que não sou porque sou o meu  projeto. Esta é a ipseidade (singularidade) do ser.

 O circuito de ipseidade se explica assim: O EU é um em-si  com o qual a consciência se relaciona. O EU é JE e MOI. Je, na  condição pré-reflexiva e Moi na condição reflexiva. Porque o Ego  (em-si) (Je) é anterior à transcendência e O Ego (para-si) (Moi) é  transcendente.

 Uma vez lançado ao mundo, o homem transcende, se  movimenta, faz vicejar sua existência consciente e intencional,  enquanto para-si . E esse movimento existencial é fundamentado

 em liberdade,     responsabilidade e consciência de  intersubjetividade, propiciando que o homem escolha o seu  próprio caminho e cresça com suas próprias experiências,  assumindo a responsabilidade diante das consequências das suas  próprias escolhas.

 Consciência de intersubjetividade porque o homem é um  ser-no-mundo, e se por um lado somos livres, por outro não  vivemos sem o mundo das coisas, das pessoas, das leis e das

 relações às quais estamos atrelados.

 CONCLUSÃO

 Na visão existencial certas tendências como piedade,  moralismo e paternalismo são desestimuladas uma vez que  entendemos que cada pessoa tem o seu tempo, o seu jeito, o seu  caminho. E ninguém pode ser modelo existencial para o outro.

 Usar drogas, mesmo como ação de liberdade e  subjetividade, deve levar em conta o interesse social. À medida  que esta prática gera risco social, tal comportamento deixa de ser

 uma ação de responsabilidade exclusivamente individual.  Mesmo o drogadicto tem a responsabilidade de pensar e  repensar suas escolhas. Criticá-las. Talvez a terapia existencial na  drogadicção tenha como principal papel ajudar o indivíduo a  pensar criticamente suas escolhas e ações. 

 Às vezes pensamos o dependente químico como alguém incapaz de avaliar,    criticar suas escolhas e se  responsabilizar por elas. Consideramos que se ele deseja afundar- se nas drogas, isto é uma escolha. Pode ser desagradável,  podemos discordar, desaconselhar, mas é uma escolha subjetiva e  ele precisa responsabilizar-se e ser responsabilizado por ela. Se o

 drogar-se é uma tentativa de entrar na condição em-si, se  tratarmos o dependente químico como um ser-em-si, e isto  fazemos dando proteção excessiva e consertando o tempo todo os

 erros dele, o que estamos fazendo é fortalecer essa atitude de  irresponsabilidade e má-fé.

 E tal atitude, além de atrasar sua recuperação, é em si  mesma inútil. Temos por certo que muitas vezes conseguimos  defender uma pessoa de outras pessoas, mas dificilmente

 conseguimos proteger uma pessoa dela mesma, já que nem sempre é possível impedir que uma pessoa faça mal a si própria.

 Então precisamos aprender a respeitar a subjetividade permitindo que as pessoas escolham com liberdade, se responsabilizem por suas escolhas e cresçam com suas próprias experiências.

 Sartre disse que “são os nossos atos que nos definem. Nós  mesmos desenhamos nosso próprio retrato e não há nada além desse retrato. Nossas ilusões e imaginações a nosso próprio  respeito e sobre o que poderíamos ter sido são decepções auto- infligidas acerca do que não quisemos fazer dentro das nossas  possibilidades, que não são poucas”.

 Nossa identidade é formada, reformada, transformada ao longo da nossa existência. Quem sou é uma pergunta que respondo todos os dias. Hoje a droga pode ser base de identidade

 e identificação de uma pessoa, mas amanhã pode não ser mais.

 O conceito de liberdade fundamenta a visão fenomenologico-existencial da drogadicção, lembrando que “não há liberdade sem responsabilidade”, já que o homem é homem

 por sua condição de ser livre. E se constitui afirmando suas  escolhas livres. É produto de sua liberdade, pois na ação livre ele escolhe seu ser e se constrói enquanto sujeito.

 Assim, toda ação, escolha ou objetivo de vida, são produtos da Liberdade,que deixa de ser uma conquista humana,  para, ser uma condição da existência humana, como já vimos anteriormente. 

Fortalecemos o drogadicto acentuando  sua responsabilidade e não sua dependência, porque nunca uma tempestade parou por causa de uma rosa frágil.

E uma importante sinalização da psicologia existencial é que mais do “livres de”, somos “livres para”. E isto significa que o melhor sentido de liberdade é LIBERTAÇÃO. Lembrando que o

 contrário da dependência não é a abstinência e sim a liberdade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HUSSERL, Edmund. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2006.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada. Petrópolis: Vozes, 1999.

MONTEIRO, Walmir. O tratamento psicossocial das dependências. Belo Horizonte: UNI-BH, Editora Milênio, 2000.

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[i] Psicólogo; Professor da Universidade Severino Sombra; Mestre em História Social; Supervisor Pedagógico da Pós-Graduação Lato Sensu em Dependencia Química e Transtornos Compulsivos – USS. Autor de “O tratamento psicossocial das dependências” (UNI-BH).

"O homem não aceita mais ficar triste" Miguel Chalub

RECEITA
Chalub afirma que muitos médicos se rendem aos laboratórios
farmacêuticos e Indicam antidepressivos sem necessidade

A Organização Mundial da Saúde (OMS) prevê que a depressão será a doença mais comum do mundo em 2030 – atualmente, 121 milhões de pessoas sofrem do problema. Para o psiquiatra mineiro Miguel Chalub, 70 anos, há um certo exagero nessas contas. Ele defende que tanto os pacientes quanto os médicos estão confundindo tristeza com depressão. “Não se pode mais ficar triste, entediado, porque isso é imediatamente transformado em depressão”, disse em entrevista à ISTOÉ.

"Hoje, brigar com o marido, sair do emprego, qualquer motivo é válido para se dizer deprimido. Mas o sofrimento não significa depressão"

Professor das universidades Federal (UFRJ) e Estadual do Rio de Janeiro (Uerj), ele afirma que os psiquiatras são os que menos receitam antidepressivos, porque estão mais preparados para reconhecer as diferenças entre a “tristeza normal e a patológica”. Mas o despreparo dos demais especialistas não seria o único motivo do que o médico chama de “medicalização da tristeza”. Muitos profissionais se deixam levar pelo lobby da indústria farmacêutica. “Os laboratórios pagam passagens, almoços, dão brindes. Você, sem perceber, começa a fazer esse jogo.”

"Há a tendência de achar que o medicamento vai corrigir
qualquer distorção humana. É a busca pela pílula da felicidade"

Istoé - Por que tantas previsões alarmantes sobre o aumento da depressão no mundo?

Miguel Chalub - Porque estão sendo computadas situações humanas de luto, de tristeza, de aborrecimento, de tédio. Não se pode mais ficar entediado, aborrecido, chateado, porque isso é imediatamente transformado em depressão. É a medicalização de uma condição humana, a tristeza. É transformar um sentimento normal, que todos nós devemos ter, dependendo das situações, numa entidade patológica. 

Istoé - Por que isso aconteceu?

Miguel Chalub - A palavra depressão passou a ter dois sentidos. Tradicionalmente, designava um estado mental específico, quando a pessoa estava triste, mas com uma tristeza profunda, vivida no corpo. A própria postura mostrava isso. Ela não ficava ereta, como se tivesse um peso sobre as costas. E havia também os sintomas físicos. O aparelho digestivo não funcionava bem, a pele ficava mais espessa. Mas, nos últimos anos, a palavra depressão começou a ser usada para designar um estado humano normal, o da tristeza. Há situações em que, se não ficarmos tristes,  é um problema – como quando se perde um ente querido. Mas o homem não aceita mais sentir coisas que são humanas, como a tristeza.

Istoé - A que se deve essa mudança?

Miguel Chalub - Primeiro, a uma busca pela felicidade. Qualquer coisa que possa atrapalhá-la tem que ser chamada de doença, porque, aí, justifica: “Eu não sou feliz porque estou doente, não porque fiz opções erradas.” Dou uma desculpa a mim mesmo. Segundo, à tendência de achar que o remédio vai corrigir qualquer distorção humana. É a busca pela pílula da felicidade. Eu não preciso mais ser infeliz.

Istoé - O que diferencia a tristeza normal da patológica?

Miguel Chalub - A intensidade. A tristeza patológica é muito mais intensa. A normal é um estado de espírito. Além disso, a patológica é longa.

Istoé - Quanto tempo é normal ficar triste após a morte de um ente querido, por exemplo?

Miguel Chalub - Não dá para estabelecer um tempo. O importante é que a tristeza vai diminuindo.  Se for assim, é normal. A pessoa tem que ir retomando sua vida. Os próprios mecanismos sociais ajudam nisso. Por que tem missa de sétimo dia? Para ajudar a pessoa a ir se desonerando daquilo.

Istoé - Quais são os sintomas físicos ligados à depressão?

Miguel Chalub - Aperto no peito, dificuldade de se movimentar, a pessoa só quer ficar deitada, dificuldade de cuidar de si próprio, da higiene corporal. Na tristeza normal, pode acontecer isso por um ou dois dias, mas, depois, passa. Na patológica, fica nas entranhas.

Istoé - Ainda há preconceito com quem tem depressão?

Miguel Chalub - Não. É o contrário. A vulgarização da depressão diminuiu o preconceito, mas criou outro problema, que é essa doença inexistente. Antes, a pessoa com depressão era vista como fraca. Hoje, as pessoas dizem que estão deprimidas com a maior naturalidade. Não se fica mais triste. Se brigar com o marido, se sair do emprego, qualquer motivo é válido para se dizer deprimido. Pode até ser que alguém fique realmente com depressão, mas, em geral, fica-se triste. O sofrimento não significa depressão. E não justifica o uso de medicamentos.

Istoé - Os médicos não deveriam entender este processo?

Miguel Chalub - Os médicos não estão isentos da ideologia vigente. O que acontece é: você vem ao meu consultório. Eu acho que você não está deprimido, que está só passando por uma situação difícil. Então, proponho que você faça um acompanhamento psicoterápico. Você não fica satisfeito e procura outro médico, que receita um antidepressivo. Ele é o moderno, eu sou o bobão. Para não ser o bobão, eu receito um antidepressivo logo. É uma coisa inconsciente.

Istoé - Inconsciente?

Miguel Chalub - Os médicos querem corresponder à demanda. Senão, o paciente sairá achando que não foi bem atendido. Receitando um antidepressivo, eles correspondem à demanda, porque a pessoa quer ser enquadrada como deprimida. Mas há a questão dos laboratórios. Eles bombardeiam os médicos.

Istoé - A ponto de influenciar o comportamento deles?

Miguel Chalub - Se for um médico com boa formação em psiquiatria, mesmo que não seja psiquiatra, ele saberá rejeitar isso, mas outros não conseguem. Eles se baseiam nos folhetos do laboratório. Não é por má-fé. Os laboratórios proporcionam muitas coisas. Pagam passagens, almoços, dão brindes. O médico, sem perceber, começa a fazer o jogo. Porque me pagaram uma passagem aérea ou me deram um laptop, acabo receitando o que eles estão querendo.

Istoé - O médico se vende?

Miguel Chalub - Sim. Por isso é que há uma resolução da Agência Nacional de Vigilância Sanitária proibindo os laboratórios de dar brindes aos médicos. Nenhum laboratório suborna médico, não que eu saiba, nem vai chegar aqui e dizer: “Se você receitar meu remédio, vou lhe dar uma mensalidade.” Mas eles fazem esse tipo de coisa, que é subliminar. O médico acaba tão envolvido quanto se estivesse recebendo um suborno realmente.

Istoé - Esse lobby é capaz de fazer um médico receitar certo remédio?

Miguel Chalub - Aí é a demanda e a lei do menor esforço. Se o paciente chegar se queixando de insônia, por exemplo, o que o médico deveria fazer era ensiná-lo como dormir. Ou seja, aconselhar a tomar um banho morno, um copo de leite morno, por exemplo. Mas é mais fácil, tanto para o paciente quanto para o médico, receitar um remédio para dormir.

Istoé - Os demais especialistas também receitam remédios psiquiátricos, não?

Miguel Chalub - Quem mais receita antidepressivos não são os psiquiatras, são os demais especialistas. Os psiquiatras têm uma formação para perceber que primeiro é preciso ajudar a pessoa a entender o que está se passando com ela e depois, se for uma depressão mesmo, medicar. Agora, os outros, não querem ouvir. O paciente diz: “Estou triste.” O médico responde: “Pois não”, e receita o remédio. Brinco dizendo o seguinte: se você for a um clínico, relate só o problema clínico. Dor aqui, dor ali. Não fale que está chateado, senão vai sair com um antidepressivo. É algo que precisamos denunciar.

Istoé - Os psiquiatras deveriam ser os únicos autorizados a receitar esse tipo de medicamento?

Miguel Chalub - Não acho que seja motivo para isso. Os outros especialistas têm capacidade de receitar, desde que não entrem nessa falácia, nesse engodo.

Isto é - Mas os demais especialistas estão capacitados para receitar essas drogas?
Miguel Chalub - Em geral, não.

Istoé - É comum o paciente chegar ao consultório com um “diagnóstico” pronto?

Miguel Chalub - É muito comum. Uma vez chegou um paciente aqui que se apresentou assim: “João da Silva, bipolar.” Isso é uma apresentação que se faça? Quase respondi: “Miguel Chalub, unipolar.” É uma distorção muito séria.

Istoé - O acesso à informação, nesse sentido, tem um lado ruim?

Miguel Chalub - A internet é uma faca de dois gumes. É bom que a pessoa se informe. A época em que o médico era o senhor absoluto acabou. Mas a informação via Google ainda é precária. Muitas vezes, a depressão, por exemplo, é ansiedade. Mas as pessoas não querem conviver com a ansiedade, que é uma coisa desagradável, mas que também faz parte da nossa humanidade. Tenho uma paciente que disse: “Ando com um ansiolítico na bolsa. Saí de casa, me aborreci, coloco ele para dentro.” Então é isso? Se alguém me fala algo desagradável, eu tomo um ansiolítico? Isso é uma verdadeira amortização das coisas.

Istoé - O que causa a depressão?

Miguel Chalub - Esse é um dos grandes mistérios da medicina. A gente não sabe por que as pessoas ficam deprimidas. O mecanismo é conhecido, está ligado a uma substância chamada serotonina, mas o que o desencadeia, não sabemos. Há teorias, ligadas à infância, a perdas muito precoces, verdadeiras ou até imaginárias – como a criança que fica aterrorizada achando que vai perder os pais. As raízes da depressão estão na infância. Os acontecimentos atuais não levam à depressão verdadeira, só muito raramente. Justamente o contrário do que se imagina. Mas mexer na infância é muito doloroso. Não tem remédio para isso. Precisa de terapia, de análise, mas as pessoas não querem fazer, não querem mexer nas feridas. Então é melhor colocar um esparadrapo, para não ficar doendo, e pronto. É a solução mais fácil.

Istoé - O antidepressivo é sempre necessário contra a depressão?

Miguel Chalub - Quando é depressão mesmo, tem que ter remédio.

Istoé - Há quem diga que hoje a moda é ter um psiquiatra, não um analista. O que sr. acha disso?

Miguel Chalub - As pessoas estão desamparadas. Desamparo é uma condição humana, mas temos que enfrentá-lo, assim como o fracasso, a solidão, o isolamento. Não buscar psiquiatras e remédios. Em algum momento, isso pode ficar tão sério, tão agudo, que a pessoa pode  precisar de uma ajuda, mas para que a ensinem a enfrentar a situação. Ensina-me a viver, como no filme. Não é me dar pílulas, para eu ficar amortecido.

Istoé - O que é felicidade para o sr.?

Miguel Chalub - A OMS tem uma definição de saúde muito curiosa: a saúde é um completo estado de bem-estar físico, mental e social. Essa é a definição de felicidade, não de saúde. Felicidade, para mim, é estar bem consigo mesmo e com o outro. Estar bem consigo mesmo é também aceitar limitações, sofrimento, incompetências, fracassos. Ou seja, felicidade também é ficar triste de vez em quando.

Visão Existencial da Dependência Química

O contato do homem com substâncias inebriantes ou entorpecedoras, tendo como alguns de seus efeitos as sensações de euforia e bem-estar, é um hábito tão antigo como a própria humanidade e remonta à história das civilizações, dos povos antigos, passando pela antiguidade clássica até o desenvolvimento da civilização judaico-cristã ocidental.
Podem ser observadas citações do uso da droga muitas vezes ligado a padrões culturais de comportamento que incluem aspectos também religiosos.

Com o passar dos tempos foi ganhando conotações diversificadas como de um simples elemento caracterizador de uma determinada cultura até representar uma questão que afeta todo o espectro de uma sociedade como nos dias de hoje. Envolve questões sociais, culturais, éticas, legais e até mesmo econômicas.
Consequentemente, os problemas relacionados às drogas e aos seus usuários tornaram-se a cada dia, mais complexos, necessitando, por parte dos profissionais implicados, grande empenho no estudo da compreensão desse distúrbio.
São várias as versões que procuram elucidar a questão da dependência, Sem dúvida, todas objetivando o mesmo fim que é
diminuir o sofrimento do homem que não conseguiu livrar-se da dependência.
A concepção biomédica acredita que o distúrbio psíquico é puramente orgânico. As teorias psicológicas enfatizam a influência do psíquico. A psicanálise explica este fenômeno a partir da estrutura do inconsciente do indivíduo. A abordagem comportamental destaca o papel dos acontecimentos do ambiente, como determinadores da conduta humana. Na abordagem fenomenológico-existencial, a dependência química constitui-se numa possibilidade de escolha dentre as possíveis disponíveis no mundo.
É partindo dessa premissa que a psicoterapia Fenomenológico-Existencial desenvolve seu trabalho. Valoriza o ser como pluridimensional, livre e aberto às suas possibilidades, podendo escolher cuidar de si criando a sua vida e se responsabilizando por seu projeto. E para isso é necessário que se desaliene, tomando consciência de si, de seus limites e possibilidades e de sua liberdade de escolher com responsabilidade.
Sendo assim, as vestes, as máscaras, os estereótipos, os laudos, os atributos, não são considerados pelo terapeuta quando este indivíduo entra em seu consultório, não importa seu sobrenome.
Tal  conduta não inviabiliza a utilização de recursos e métodos, e, norteado na Psicopatologia Fenomenológica, serão apresentadas algumas vivências do dependente químico que podem ser comparadas à vivência maníaca.
A vivência do tempo, para estes indivíduos, em muito se assemelha, daí sua dificuldade de lidar com a idéia de futuro, pois apenas existe a vivência do presente, e a tentativa voraz de eternizá-lo. O passado, portanto, não serve como orientador das experiências. Consequentemente, tais indivíduos poderão se sentir incapazes de fazer projetos.
São capazes de colocar-se em situações de grande risco em busca de algo que os satisfaça, os obstáculos não são percebidos, nada é impossível. Vivenciam a crença de que não existe limite para sua ação.
Evitam entrar em contato com sua própria intimidade, vivendo afastados de si mesmos. Sendo assim, não apresentam interesses ou motivação para desempenhar alguma tarefa por um tempo considerável. Muitas vezes seu interesse é excessivo por um número excessivo de coisas, mas permanecendo na superficialidade, não se aprofundando em nada.
Nas relações, o mesmo pode ocorrer, mostrando-se a princípio disponível ao contato e vinculando-se facilmente, porém este vínculo é frágil e logo é desfeito.
Diante das contingências da vida, acaba fadado ao fracasso, pois seus objetivos não são alcançados, daí, a grande e desmedida dificuldade de lidar com a frustração e a angústia, mas sua vivência é uma perene tentativa compulsiva de negá-las.
Pode parecer na verdade que o dependente químico vive uma verdadeira guerra interna, onde vez por outra, batalhas são perdidas - recaída. Quando se escolhe catar os cacos e retomar a briga, uma batalha foi vencida. Mas às vezes, algumas batalhas tornam-se verdadeiramente cruciais para a sobrevivência.

Reich, Energia Vital, e o rompimento com a psicanálise

(WALMIR MONTEIRO)
A obra de Wilhelm Reich mostra como e por que ele rompeu com a psicanálise. O seu livro “Análise do Caráter” representa o primeiro passo essencial, dado de 1928 a 1934, da psicanálise em direção ao ESTUDO BIOENERGÉTICO DAS EMOÇÕES (Biofísica do Orgone). No capítulo XI de “Análise do Caráter” é publicado “O caráter masoquista” (1932-33), texto que representou seu rompimento clínico com a teoria freudiana da pulsão de morte. Reich diz que “não existe um empenho biológico pelo desprazer, por isso não há nenhuma pulsão de morte”.

“Análise do Caráter” só não é o melhor livro de Reich porque nele ainda é conservada uma linguagem psicanalítica (mais tarde desprezada). Houve também uma evolução da velha técnica de análise do caráter, chegando à “vegetoterapia”, termo que por sua vez foi substituído por “orgonoterapia”, onde procedemos bioenergeticamente e não mais psicologicamente, e inspirou todos os trabalhos atualmente conhecidos como abordagens corporais.

O conceito reichiano fundamental é a pulsação, que se expressa através dos movimentos de contração e expansão. A possibilidade, em maior ou menor grau, de desempenho desses movimentos ou a fixação em um deles, é que determina o conceito reichiano de saúde. O livre pulsar energético se expressa em todos os aspectos da vida,  e a função sexual tem um papel básico no mecanismo regulador dessa economia sexual. Daí se colocar como objetivo da orgonoterapia o restabelecimento do reflexo do orgasmo. Como metodologia, ela se propõe a fazer com que o paciente, além de se lembrar, possa também experimentar - com afeto - lembranças conflitivas até então bloqueadas, liberando assim a emoção (energia) aí fixada. O aumento progressivo da energia livre possibilita o restabelecimento da pulsação e portanto da saúde física e emocional.

Cada aluno do décimo período de psicologia da USS (2010.2) fará uma breve exposição de 15 minutos (em sala de aula) sobre o tema que lhe couber e também escreverá um texto (superior a uma lauda), de sua própria autoria, dizendo o que compreendeu sobre o assunto.Abaixo encontra-se a distribuição dos temas, todos constantes no livro “ANÁLISE DO CARÁTER”, Wilhelm Reich, Ed. Martins Fontes, 1998. A Biblioteca Central da USS dispõe do livro para empréstimo.

ALUNO 19 - Prefácio à primeira, segunda e terceira edições – p. 1-13

ALUNO 05 - Sobre a técnica de análise do caráter I – p. 51-64

ALUINO 26 - Sobre a técnica de análise do caráter II – p. 64-86

ALUNO 16 - Sobre a técnica de análise do caráter III – p. 86-99

ALUNO 01 - O caráter masoquista I – p. 215-236

ALUNO 18 - caráter masoquista II – p. 237-251

ALUNO 06 - Do intelecto como função defensiva e o entrelaçamento das defesas pulsionais – p. 285-289

ALUNO 11- Falta de contato e contato substituto – p. 289-304

ALUNO 27 - A representação psíquica do orgânico e a idéia de morte – p. 305-313

ALUNO 28 - Prazer, angústia, raiva e couraça muscular p. 313-325

ALUNO 17 - A linguagem expressiva da vida I – p. 329-340

ALUNO 23 - A linguagem expressiva da vida II – p. 341-358

ALUNO 03 - A linguagem expressiva da vida III – p. 359-366

ALUINO 15 - A cisão esquizofrênica - O “diabo” no processo esquizofrênico - p. 367-373

ALUNO 24 - A cisão esquizofrênica - Da “aparência da paciente” até a 8ª sessão - p. 373-380

ALUNO 02 - A cisão esquizofrênica – De “resumo pós oitava sessão” a 11ª sessão – p. 380-389

ALUNO 14 - A cisão esquizofrênica - Da 12ª à 16ª sessão - p. 389-396

ALUNO 12 - A cisão esquizofrênica - Da 17ª à 19ª sessão - p. 396-405

ALUNO 25 - A cisão esquizofrênica - Da interdependência entre consciência e autopercepção à 21ª sessão - p. 405-413

ALUNO 04 - A cisão esquizofrênica – 22ª à 24ª sessão – p. 413-418

ALUNO 22 - A cisão esquizofrênica - Da função racional do “mal diabólico” à 25ª sessão - p. 418-423

ALUNO 13 - A cisão esquizofrênica – Da função da autoagressão na esquizofrenia à 33ª sessão - p. 424-433

ALUNO 07 - A cisão esquizofrênica – da 34ª à 40ª sessão. - p. 434-440

ALUNO 10 - A cisão esquizofrênica – Crise e Restabelecimento I – p. 440–449

 ALUNO 30 - A cisão esquizofrênica – Crise e Restabelecimento II – p. 450-458

 ALUNO 08 - A peste emocional – p. 461

ALUNO 29 - A peste emocional no pensamento, na ação e na sexualidade - p.466-472

ALUNO 09 - A peste emocional no trabalho – p. 472-491    

AV 1 – NOTA DA APRESENTAÇÃO  - AV 2 - NOTA DO TRABALHO

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               

Resenha de TEMAS EXISTENCIAIS EM PSICOTERAPIA

A DESCONSTRUÇÃO DA INDIFERENÇA, por Walmir Monteiro

ANGERAMI-CAMON. Valdemar Augusto. Temas Existenciais em Psicoterapia.
São Paulo: Pioneira Thomson, 2003.

É de se esperar que um livro sobre temas existenciais em psicoterapia traga à discussão assuntos como a doença, o doente, a construção da subjetividade e a depressão como processo vital. Mas quando essa mesma obra se propõe a tratar, com igual densidade, matérias polêmicas como fé e espiritualidade, concluímos que se trata – de antemão – de uma obra ousada.
E é exatamente pela espiritualidade que o livro começa; assim, de primeira, admitindo logo o espírito quase beligerante que sempre provoca o trato de uma questão como essa - tabu no meio psi.
Mas o fato incontestável é que a grande experiência do autor na área hospitalar lhe proporcionou importante contato com vivências espirituais, e com a dimensão “transnatural” da realidade de seus pacientes, credenciando-o a trazer o tema para debate, e assumir corajosamente a necessidade de “enveredar pelos caminhos da criticidade teórica para que não nos percamos em meras e vãs digressões teóricas e filosóficas que não encontram sedimentação em nossa realidade contemporânea”.

Segundo Angerami, “a fé no processo de cura é o determinante maior” do sucesso da psicoterapia, e o papel da espiritualidade na prática clínica é possibilitar que “um imenso número de pessoas que (...) simplesmente não acreditam na eficácia da psicoterapia possam dela se beneficiar uma vez que se vinculam à sua fé.”
Para o autor, se também o psicoterapeuta, “não tiver uma fé inquebrantável na capacidade de auto-superação do paciente, de nada adiantará a utilização de técnicas diversas, por mais eficazes que possam ser (...) porque somos espiritualidade tanto quanto somos humanidade. Somos espirituais tanto quanto somos psicoterapeutas”.
O autor, psicoterapeuta e poeta, também faz interessante aliança entre a densidade da ciência psicoterápica e a sensibilidade da arte poética e musical. Densidade e sensibilidade se articulam e se fundem no correr de páginas prenhes de uma narrativa existencialmente analítica que se impõe profunda, séria, mas também suave e esperançosa.
No capítulo “sobre a postura do profissional da saúde diante da doença e do doente”, traz-nos importantes conceituações acerca da relação entre o profissional de saúde e o paciente hospitalar, começando pela postura de indiferença total para a dor do paciente, uma calosidade profissional que o impede de ser tocado pelo sofrimento alheio, a serviço, talvez, da manutenção de uma certa idéia de suposta neutralidade e não-envolvimento: “como se fôssemos capaz diante do sofrimento de acionar algum botão que nos desligasse” de tudo que pudesse abalar nossa estrutura emocional, mas “ao negar a dor do outro, o profissional de saúde não apenas nega a dor do seu semelhante como também a sua própria condição humana.”

Não se quer que o profissional absorva todo o desespero que envolva uma situação de dor. O ideal é: nem calosidade, nem comoção, mas uma postura que permita calor humano sem uma dramática comoção que possa atonar a fragilidade profissional, quando a intenção real é vivenciar sensibilidade e empatia reais. O “distanciamento crítico, segundo Angerami é o comportamento apropriado, porque “faz com que o profissional possa refletir de maneira serena e segura acerca dos desatinos emocionais do paciente.” Angerami advoga a importância de uma “empatia genuína”, fruto da própria condição humana do psicoterapeuta, na mais profunda e exata abrangência que tal definição possa abarcar. E refere-se a Stratton & Hayes para conceituar empatia como “um sentimento de compreensão e unidade emocional com alguém”. Ainda neste capítulo conceitua “profissionalismo afetivo” como “aquela postura onde não ocorre a empatia genuína, mas ainda assim o profissional trata o doente com respeito pela sua dor e sofrimento, adotando uma postura profissional que, embora pareada por certo distanciamento traz um grande respeito pela dor do paciente. Tal procedimento torna-se bastante útil quando se quer evitar um envolvimento emocional que escape do controle do profissional da saúde, “sem que o paciente se sinta desrespeitado na delicadeza do seu sofrimento.”
O capítulo 3, o imaginário e o adoecer – esboço de pequenas grandes dúvidas, propõe de começo uma interessante reflexão: “... não é na patologia que determinou a hospitalização que acharemos a decorrência do sofrimento vivido pelo paciente”, mas provavelmente em “fatores subjetivos que estão determinando a própria conceituação de enfermidade e, por assim dizer, do nível desse sofrimento”.

Para Angerami, tal subjetividade, “circunscrita nos aspectos que envolvem a história de vida de uma determinada pessoa fazem com que determinados diagnósticos repercutam de maneira específica a partir dessas peculiaridades”, e exemplifica a partir de Romano: “a reação depressiva pode alterar o curso clínico de uma doença e se tornar um forte empecilho para bons resultados no processo de reabilitação, tornando-o moroso ou difícil.”
Isto sinaliza para a confirmação de que “o espectro que o imaginário concebe como inerente a algumas patologias é a própria maneira de configuração até mesmo do sofrimento específico de cada paciente”, com diferentes características para uma mesma ocorrência, porque “o imaginário determina a própria maneira como algumas patologias, ao se manifestarem, agem até mesmo em níveis organísmicos.”
Ainda neste terceiro capítulo, Angerami alude ao significado da dor segundo Szasz, que se para o médico “é um problema de doença ou ferimento que aciona os impulsos nervosos, e para o paciente é um problema de desconforto e sofrimento que provém de uma disfunção do seu corpo, para o teólogo é principalmente um problema de culpa e castigo”.E aqui o autor inclui observações de Sartre acerca dos diferentes objetos alvos das análises dos três personagens citados: “cada uma dessas pessoas, na verdade, volta-se para um objeto diferente: o médico para o corpo do paciente como engrenagem biológica, o paciente para o seu próprio corpo como um bem pessoal, e o teólogo para as experiências do indivíduo como agente moral em relação a Deus.”
Angerami observa que ainda que a dor se enfeixe no imaginário do paciente ela não deixa de ser real e inclusive detectável aos instrumentos hospitalares:
“Negar a dor do outro é negar a sua própria realidade”.

O trabalho dos profissionais de saúde na unidade hospitalar, portanto, é direcionado não há uma ou outra dor, não a uma ou outra patologia, mas à pessoa humana que ali está em busca de acolhimento não apenas para a angústia de uma sensação dolorosa e visível ao exame, mas também para uma condição existencial que carece de acolhimento e compreensão.
Antes não era assim. O hospital era lugar de tratar do que “comprovadamente” dói e isto descartava a nova visão holística que aos poucos se impõe e cresce em torno do conceito de função hospitalar. Camon, a propósito, recorre a Foucault para nos lembrar que a própria mudança ocorrida no hospital nas últimas décadas contrasta com o histórico de sua trajetória, pois antes do século XVIII o hospital não era uma instituição médica, mas sim uma instituição de assistência aos pobres e o lugar onde estes iam para morrer. Não havia doente a ser curado, mas apenas alguns pobres morrendo.
Até hoje, coloca Angerami, estamos discutindo os objetivos da instituição hospitalar. E junto com esses objetivos, também a adoção de uma psicologia decididamente humana. “Uma psicologia construída por pensadores humanos e que seja destinada à compreensão do homem pelo homem e não mais por devaneios que coloquem o humano a um plano secundário.”
O capítulo 4 de certa forma prossegue a discussão do capitulo anterior mostrando que “não há como desassociar o imaginário da fé perceptiva, pois praticamente um é resultante do outro e, de alguma forma, um se configura a partir do outro. A própria definição e configuração do que seja imaginário dependem da nossa fé em sua existência e abrangência.”

Se assentimos que há uma interlocução entre imaginário e real a ponto de se tornarem indiscerníveis porquanto formam unidade holística e organísmica; certamente assentiremos que o veículo que nos transporta à admissão da “realidade do imaginário” é a fé, porque “ as coisas que a nossa percepção apreende da realidade são definidas a partir daquilo que acreditamos e que conceituamos como tal.”
É um capítulo que trata do fenômeno da fé: a construção da subjetividade, e calca toda a discussão a partir das percepções visual e auditiva, acrescentando-lhes a “fé perceptiva”: “vivemos numa realidade existencial, onde agimos como se tivéssemos apenas as percepções visual e auditiva” pelas quais nos orientamos em nossas apreensões acerca do que seja o mundo. O autor diz que se podemos afirmar com Merleau-Ponty “que o mundo é o que vemos”, contudo precisamos aprender a vê-lo, e a fé perceptiva nos dá parâmetros de configuração daquilo que sentimos e percebemos não apenas sobre a nossa realidade existencial, como também a respeito do mundo que nossa percepção define como tal. Praticamente tudo é determinado pela apreensão que o nosso olhar tem da realidade.
“Nossa subjetividade é o modo como estabelecemos nossa vivência de transcendência e como nos definimos como seres pensantes e até mesmo humanos. É no enfeixamento da nossa realidade senso-perceptiva que se forma a nossa subjetividade em tudo aquilo que nos caracteriza como humanos, um ser que transcende a si mesmo e se percebe como fenômeno”.
No último capítulo, “Depressão como processo vital”, Angerami estuda a depressão como “manifestação existencial de defesa de uma pessoa frente às vicissitudes da existência. Um fenômeno humano que se faz presente nas mais diferentes situações e contextos”. Camon coloca logo a sua intenção de refletir sobre os determinantes que levam uma pessoa a efetivar a escolha da depressão para a resolução de seus conflitos existenciais, ”independente das pesquisas que reduziram a existência humana a conceitos meramente orgânicos.”

Inicialmente o autor conceitua a depressão a partir de três tipos de ocorrências específicas: a melancolia, a nostalgia e o luto.
A melancolia é conceituada como “a situação em que a pessoa sofre por aquilo que não viveu”, das escolhas que não fez, das oportunidades que desperdiçou.
“A nostalgia, contrariamente à melancolia, é a dor pelas recordações das situações vividas: a saudade que nos traz ao imaginário situações prazerosas vividas no passado, visando dar sentido ao presente ou atenuando o momento cáustico que o presente possa estar configurando.”
“A depressão que envolve situações de perdas e luto são aquelas que mais facilmente encontram escora nas conceituações contemporâneas. É comumente definida como sendo depressão reativa, ou seja, que reage a determinadas situações ocasionais e esporádicas”. Um quadro depressivo diante de uma situação de luto, por exemplo, é algo inclusive bastante saudável, na medida em que mostra uma reação organísmica” que visa a reobtenção de equilíbrio e bem-estar
Camon conclui o capítulo dizendo que a depressão é algo que revela de modo único a nossa condição humana, a qual traz em seu bojo situações de perda e de luto, de frustrações e de desatinos. E se a depressão permite tantos questionamentos e polêmicas, devemos então aceitá-la como algo decididamente único e pessoal.
Concluímos que “Temas Existenciais em Psicoterapia”, de Valdemar Augusto Angerami – Camon, é um livro que tem merecido lugar de destaque entre as melhores obras psicológicas, por sua pertinência, clareza e ousadia.