FENOMENOLOGIA E ETC - Nichan Dichtchekenian

A Fenomenologia aponta para a necessidade de se estar permanentemente voltado para o homem como tal e de a Epistemologia ser uma expressão do contato do pesquisador com o homem. Sendo assim, a noção de Ciência muda um pouco. Há, nos últimos anos, uma noção de Ciência uniformizada demais. Confunde-se fazer Ciência com um certo número de procedimentos padronizados. A metodologia consagrada e conhecida dentro das ciências é adequada ao homem em muitos aspectos, mas uma metodologia que diga respeito ao homem (ele mesmo) pode não coincidir com essa noção de que Ciência seja um conjunto de procedimentos padronizado.

A Fenomenologia propõe que pensemos a Ciência em outros moldes, como um procedimento rigoroso e não padronizado, e o rigor diz respeito a uma busca de aproximação entre o procedimento e aquilo que se está pesquisando.

O rigor que a Fenomenologia pede e propõe, como o modo científico do saber, não consiste no abandono do padronizado, do familiar, do confortável, mas na percepção do sentido fundamental que se anuncia no fenômeno. O rigor, portanto, é o enfrentamento do sentido de ser, a partir e além do familiar.

 A FENOMENOLOGIA E A RELAÇÃO HOMEM-SOCIEDADE

Dentro do olhar fenomenológico, o social é uma dimensão originária e fundante do homem. O social não é uma dimensão posterior à constituição do homem como tal, é o momento originário da constituição do homem como homem. Sob o ponto de vista fenomenológico, a estrutura existencial significativa que expressa essa dimensão fundante e constituinte do homem que identificamos como o social é a dimensão do humano enquanto ser com o outro.

Ser com o outro indica primordialmente, uma sensibilidade natural do homem para com o outro que lhe é diferente. Essa sensibilidade coloca o homem, desde o início da sua presença, diante da questão do outro como irredutível a ele mesmo. O outro já lhe é dado como um acontecimento.

Desde o começo de sua presença, porque o outro já lhe é dado como um acontecimento, o homem se encontra frente à questão da relação, que quer dizer impossibilidade de reduzir um termo pelo outro. Por mais que haja movimentos que busquem absorver um termo pelo outro, cada um dos termos se mantém diferenciado do outro.
Então, o social é uma dimensão da existência que é absolutamente inalienável de nós. O social não é da ordem da preocupação ou da despreocupação, do interessante ou do desinteressante. O social está presente em todos os instantes de nossa existência, porque a existência do outro é uma referência permanente até para as minhas questões mais íntimas.
A materialidade da realidade diz respeito à estrutura de valores que orientam e privilegiam os modos de relação, o social, porque relação já quer dizer social. A palavra relação, para a Fenomenologia, só subsiste quando há uma referência clara ao social como tal. Assim, a materialidade estudada permite compreender o modo de ser dos indivíduos.
Além disso, fenomenologicamente, como os indivíduos e grupos articulam os valores sociais herdados e presentes, com suas demandas de relação social? Aí, as referências sociais são: preocupação com os aspectos éticos e de realização de um grupo humano ao qual pertencemos, e que, de algum modo, nos tocam ou nos dizem respeito.
O social não é algo que eu escolho. É preciso levá-lo em conta como uma dimensão absolutamente essencial na constituição da existência das pessoas sejam elas grupos ou indivíduos.

A ESSÊNCIA DO INDIVÍDUO: O HOMEM, O MUNDO E ELE MESMO.

Essência é a sensibilidade que homem tem para responder, de algum modo, ao que lhe vem ao encontro, do social, do mundo e de si mesmo. A essência do homem é sensibilidade para. Isto quer dizer que o que caracteriza o homem como tal, não é nada a não ser sensibilidade para. A essência não é conteúdo. O homem não tem conteúdos, ele acolhe, elabora ou rejeita conteúdos, até faz os outros receberem seus conteúdos, mas o que o caracteriza essencialmente é a sensibilidade para lidar com os conteúdos que lhe vêm ao encontro. Com alguns deles vamos nos familiarizar, nos identificar, muito mais como um movimento de apaziguamento da nossa angústia do que como uma identificação definitiva, porque sabemos que a nossa essência é disponibilidade para.

Mas disponibilidade para o quê? Disponibilidade para ser o espaço onde o sentido de tudo pode se mostrar. O homem é aquele cuja essência é disponibilidade para o sentido de todo o resto poder se mostrar, e é só com o homem como presença que o sentido se mostra. O homem, portanto, é escravo do sentido do mundo, ele está a serviço disto, que é a única coisa que nos resta fazer de específico.

Enquanto o homem vive referido ao mundo apenas no modo de ser da ocupação, ele só se reconhece como aquele que tem esta ou aquela tarefa. Se o estar referido ao mundo diz respeito a algo diferente da ocupação, algo diferente da distração, algo diferente de ter que dar conta do que lhe vem de imediato,se estar referido ao mundo é diferente disto, o homem pode então se reconhecer como aquele que vive a angústia de ter que dar conta de algo que nunca se revela definitivamente.

A noção de essência, durante muito tempo na nossa civilização, foi coincidente com a noção de substância. Mas a palavra essência quer dizer: qual é o modo próprio disto? Porque essência vem de essere, que quer dizer ser, um verbo, e substância é somente um modo substantivo de se compreender essência.

A essência do homem é tal que se mostra de maneira verdadeira e absoluta, mas não definitiva, em cada momento de sua existência. Cada ato meu é absolutamente meu, e isso nos leva à questão do olhar fenomenológico, que é um aprofundamento daquilo que se mostra como se mostra.

Olhar para o profundo é se aprofundar no sentido próprio do que se mostra. O raso não é da coisa, porque ela se mostra como é na sua inteireza. É o nosso olhar que pode ser mais raso ou mais profundo. O olhar profundo é compreender o sentido do que se mostra.
Muitas vezes se confunde esse olhar com eu fazer, metodologicamente, uma enumeração do que vejo ou cair no relativismo. Eu diria que fazer, por exemplo, uma enumeração da frequência do comportamento é possível e diz respeito ao homem, mas diz respeito à dimensão do homem considerado como um sistema previsível, que o homem é também. Ao fazer contagem de frequência de comportamento, estou alcançando o homem na sua dimensão de entidade determinável.
O homem é, nesse aspecto, aquele que, em cada instante da sua vida, vive de uma maneira absolutamente real o que lhe é determinado e que de alguma forma tem que lidar com isso. Como? Ultrapassando a determinação? Não necessariamente. Se pensarmos na questão da Psicologia Hospitalar, na morte, na doença, temos que ultrapassar a doença que é uma dimensão nossa? Talvez ultrapassar a determinação seja, muitas vezes, acolher a minha finitude nessa existência.

FENOMENOLOGIA, DOENÇA E CORPOREIDADE.

Não há maneira mais indubitável de dizermos algo a nosso respeito do que a nossa corporeidade. Na dimensão da doença, sua imagem é a morte, com toda a força que uma imagem tem. Muito mais do que uma metáfora, a doença não é como a morte, a doença é a morte. A doença não é uma metáfora da morte, ela é a presença da morte.
Isso é vivido por nós como imagem, é a nossa finitude de presença e possibilidades.
Clinicamente, a Fenomenologia não busca estimular, no contexto hospitalar, um movimento de superação da questão da doença. Busca escutar e estimular, no doente, um esforço de compreensão e resolução de sua existência a partir da doença. Essa seria a visão e a contribuição, no contexto clínico, da Fenomenologia. É acolher a doença como algo que me diz respeito, não só porque ela me acometeu, mas porque fala de mim, para mim e, a partir disto, eu vou obter novamente uma oportunidade de me colocar resolutamente em relação à minha pessoa. O que é que eu vim fazer aqui com os outros? Essa é a resolução da existência a partir da doença.
Há outro aspecto importante. A doença é também, neste contexto, uma expressão de sanidade. A doença é a expressão não só do impedimento de eu continuar sendo, mas principalmente um impedimento de eu continuar sendo como sempre fui. Ela não é apenas uma ameaça, talvez seja um convite para que se reconsidere as direções que se tem tomado na vida. É uma palavra surda, muda, mas tão intensa que não precisa dizer nada. Ela é a nossa relação conosco mesmos e faz com que nos voltemos para a nossa relação com a vida.

A doença não vem me propor algo. Eu me transformo nesse impedido. É muito radical, é a nossa palavra definitiva para nós mesmos.

Quando nos tornamos doentes, passa a haver um intercâmbio mais enriquecido entre as nossas possibilidades como homem e aquilo que realizamos na instantaneidade de nossa vida.

 FENOMENOLOGIA E DESENVOLVIMENTO HUMANO

Desenvolvimento supõe duas dimensões simultaneamente presentes em nós: a primeira é envolvimento, que é ser de um modo, eu sou deste modo; a outra dimensão é desligamento, viver, experimentar, ser um novo modo de ser.
Desenvolvimento humano é aprofundamento (envolvimento) e ampliação (desligamento) das questões existenciais de cada um. Portanto, para a Fenomenologia, desenvolvimento não quer dizer progresso, desenvolver-se não quer dizer ficar melhor, quer dizer aprofundar-se no modo próprio de ser e conseguir perceber as cruzes e as glórias deste modo de ser.
O outro modo de desenvolvimento humano é amadurecimento e superação de possibilidades existenciais. Com a percepção de que há um movimento de incorporação e transformação no desenvolvimento, o significado de desenvolvimento não pode ser confudido com progresso, melhoria das minhas possibilidades.

FENOMENOLOGIA E DASEIN-ANÁLISE

A palavra chave para essa questão é preocupação, como forma privilegiada do analista na relação de ser com o outro, o analisando.

Nosso trabalho como analistas é amadurecer em nós um modo de ser como pessoas, que tem como qualidade fundamental poder escutar verdadeiramente o outro e poder, nessa escuta, efetivamente estar com o outro, lembrando que cada um de nós tem as referências fundamentais da existência.

As referências fundamentais da existência são: ser e não ser, angústia e culpabilidade, ser no mundo, temporalidade e historicidade, e ainda a transcendência. A Fenomenologia busca iluminar o modo próprio de cada um poder ser e existir como humano, levando em conta essas reflexões.

Angústia quer dizer: sou eu, e somente eu, que vou ter que dar conta de mim mesmo, ninguém mais. Se alguém der conta de mim, o inferno se mostrará na sua expressão máxima.
Culpa ou culpabilidade não é sentimento de culpa. Eu sou aquele que tem que dar conta daquilo que me toca e, se me toca, eu vou responder. Culpabilidade é, portanto, o quanto eu fico em dívida com a minha sensibilidade para com o que se mostra. Culpa, ou culpabilidade, não é ter que dar respostas certas. É o sentimento de não estar dando respostas próprias, de não viver o que é o meu modo de responder.

Temporalidade e historicidade são outras referências. Temporalidade quer dizer o quanto eu consigo estar aqui presente, levando em conta dois aspectos simultaneamente: a finitude e a presença. Eu sou mortal e, portanto, quem eu sou agora é insuperável. Minha presença responde como companheira de minha finitude, conjuga-se com ela. Temporalidade nos remete à existência como ruptura, descontinuidade. Finitude e presença são ecos significativos da natureza instantânea de nossa existência. O instante é o convite irrecusável do meu existir como abertura para o novo e para a não retenção absoluta do já vivido.

Historicidade é a dimensão que revela como eu me aproprio da multiplicidade de instantes a que estou, necessariamente, submetido. É o caminho existencial que eu desenho cujo rosto identificável só se mostra no momento da angústia.
Transcendência é o modo como eu vivo de uma maneira significativa este instante que é tão concreto e direto em mim, isto é, que tipo de simbolização efetiva eu vivo dos instantes de agora. Transcendência é conseguir articular o infinito dos significados com os instantes aos quais nós estamos condenados. Nós não saímos nem dos instantes, nem da possibilidade de ultrapassá-los, através da significação. Transcendência é, portanto, um aprofundamento de sentido do vivido na simplicidade do instante.

A escuta dasein-analítica é uma maneira de você estar com o outro em que você escuta esse outro de uma maneira absolutamente verdadeira, voltada para o modo como ele dá conta destas dimensões. Cada um de nós, em cada ato, está dando conta dessas dimensões, está respondendo a elas. Trata-se de acompanhar como a pessoa está acolhendo estas determinações. Ela as aceita ou as rejeita? Ela realiza algum movimento em que a articulação, pertencimento e autonomia estão presentes? Estas são as faces, os modos de articular essas dimensões que nos caracterizam.

Sugiro, como olhar fenomenológico, que prestemos atenção aos simples e medíocres instantes em que somos. Eu nada serei se não pertencer a algo, e nada serei se não viver o eu mesmo. Como lidar com isso? Sendo eu mesmo no interior da familiaridade, eu mesmo no interior do já eternamente dado. Como é isto? Isto não pode ter uma resposta antecipada. É uma questão que vem ao nosso encontro e na análise vamos acompanhar o movimento de cada um e, ao fazê-lo de uma maneira íntima e próxima, estaremos oferecendo ao analisando a possibilidade dele, assegurado de si a partir do já vivido, poder se lançar, na maior proximidade possível de si mesmo, para um instante original e próprio.
Compreender o homem é compreender cada um como uma expressão absolutamente original, irrepetível, de ser homem. Essa compreensão é necessária, mas não é suficiente. Além dela, é necessário acompanhar a particularidade histórica, factual da existência de cada um de nós. Porque no interior desta facticidade é que está sendo realizada a existência de cada um.

Na escuta dasein-analítica, não se trata de levar a pessoa a grandes significações gerais a respeito do homem, mas de viver significações no interior da simplicidade e factualidade da sua vida. A compreensão é um movimento absolutamente necessário para o nosso trabalho e é, no interior da existência concreta e simples de cada um, que ela vai poder ter uma repercussão, uma ressonância com consistência.

FENOMENOLOGIA- EXISTENCIAL E TEMPO DA SESSÃO. O AMOR COMO METÁFORA.

Capte a seguinte imagem: "eu amo tanto você que viveria eternamente ao seu lado". Isto é uma imagem, uma mentira factual, absoluta impossibilidade. O amor não é dissolução de si mesmo, ele é a promoção de si mesmo com o outro.
Se o analista vive um “amor” pelo seu analisando, e amor aqui quer dizer disponibilidade para aprofundar-se com o analisando naquilo que ele busca, ele é um companheiro do analisando nessa busca.

Assim, há um tempo de cinquenta minutos, uma hora, uma hora e meia, duas horas, não importa, mas o tempo de encontro está dizendo que a minha disponibilidade é eterna com você enquanto estou com você, Eu tenho outras urgências como pessoa e estas têm sua devida importância, mas não substitui a importância do que vivo com você. Eu “amo” você, com certeza, de modo que é o amor-disponibilidade que quer encantar-se com o seu jeito de ser. Amar é isso, encantar-se com a forma singular do outro ser.

O amor não é apenas um sentimento que me abre para o absolutamente original do outro, mas faz o outro descobrir o divino que ele é. Quem ama faz o outro perceber algo que ele nunca tinha percebido nele. É uma doação magnífica. E a nossa relação é mantida, sustentada por esse tipo de presença, um para o outro.

A natureza de nossa presença é uma proposta de relação que o outro vai responder como der, puder, quiser. O tempo é uma expressão claríssima da nossa existência uns com os outros: tanto o meu amor por você está presente, como este amor não é a única dimensão com a qual eu sou na vida.

E eu diria que esta expressão do amor na relação do trabalho analítico não é uma particularidade restritiva do amar, é o amar na busca de sua maior purificação. Os nossos outros modos de amar uns aos outros é que ainda podem se confundir com necessidades. Não estou dizendo que no amar não há necessidades, mas não se resume a isto. O amar tem a simplicidade da graça, é de graça, amar é promover.

Então, na sessão impera, além do tempo, disponibilidade e encantamento que quer dizer interesse genuíno no projeto do outro, em suas buscas e no outro como ele singularmente é.

A metáfora do amor é pertinente, já que ao amar e estar com quem se ama o tempo perde sua força cronológica e assume uma força ilógica que tem sua potência na intensidade do tempo e não na sua extensão cronológica.

Organizar cada atendimento com 50 minutos ou outro número, é importante senão a gente se perde, mas o fundamental é que seja um tempo de real disponibilidade e encantamento.

 FENOMENOLOGIA-EXISTENCIAL E NOSOGRAFIA

Se todos os homens são modos de ser, há uma possibilidade de estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os modos de ser do homem são legítimos, e disto a Fenomenologia não abre mão jamais, como é possível estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os homens são modos de ser, a Fenomenologia está considerando a doença como expressão direta da condição existencial. Mais do que distinguir a doença da não-doença, aproxima a doença da existência. Doença não é negação da existência, é uma possibilidade da existência.

Não se trata de estabelecer uma nova classificação nosológica. Trata-se de compreender o nosológico.

O único nosológico fundamental de todos nós é a esquizofrenia. O resto são variações. A esquizofrenia é a expressão direta da condição humana. Não é negação, é expressão. Compreendemos esquizofrenia como uma luta sem pele, em carne viva, entre ser e não ser. Viver a esquizofrenia é uma escolha em nós? Com certeza, não. Ela vem ao nosso encontro quando algo que é tão simples e tão fundamental nos falta. O que faltaria a nós e que poderia fundamentar o nosso modo de ser esquizofrênico? Faltaria o outro. Como acontece? Quando aquelas pessoas que lhe dizem respeito em diferentes momentos da vida – podem ser os pais num certo momento, mas não necessariamente o são – estas pessoas não sabem o que fazer com a criança que veio. Têm simultaneamente, no mesmo gesto, rejeição e acolhimento, ódio e amor. O problema do esquizofrênico, que é o nosso problema como homens, não é viver ser o rejeitado. Na vivência esquizofrênica eu cheguei e ninguém efetivamente me percebeu nem me acolheu como eu sou. Não pude ter oportunidade de ocupar um lugar nesse mundo.

Na esquizofrenia eu vivo a angústia carnal de jamais saber quem eu sou e qual é o meu lugar no mundo. Mesmo que seja o dos malditos, eu, sendo maldito, ainda tenho um lugar. Mas a esquizofrenia é a absoluta incerteza. A vivência esquizofrênica é a plena explosão da angústia de ter que ser sem poder ser. Todos nós vivemos grandes mentiras afetivas na nossa vida, mas a estrutura de história da relação de todos nós aqui não é a esquizofrenogênica, não tem esse modo no qual a ambivalência é o que predomina na relação.

É necessário compreender a esquizofrenia como uma possibilidade dos homens, de todos nós, em relação à qual o que estamos vivendo enquanto doença é, simultaneamente, um chamado às nossas possibilidades e uma limitação da nossa existência, um incômodo de continuar sendo como sou. Por exemplo, o modo obsessivo-compulsivo de ser pode ser considerado um aspecto nosológico? Pode, mas ao mesmo tempo pode ser visto como o único modo que aquela pessoa encontrou de incluir a ordem na absoluta vitalidade da vida. O obsessivo-compulsivo vive, com a maior intensidade possível, a explosão da vida. Por isso ele é tão certinho: se ele relaxar um instante, ele se desorganiza.

O obsessivo-compulsivo é aquele que lida com a questão da organização de um lado, e a explosão de outro, como dois aspectos que ainda não puderam entrar em harmonia. Ele só pode lidar com isso de uma maneira antecipadamente preventiva, para tentar conter a vitalidade da sua existência.

FENOMENOLOGIA, TRANSFERÊNCIA, CONVERSÃO E PROJEÇÃO 
A Fenomenologia não considera os conceitos psicanalíticos como contestáveis. Afirma, aliás: a conceituação psicanalítica é absolutamente fidedigna ao que o homem vive. Não se trata, portanto, de contrapor à conceituação psicanalítica um outro conjunto de conceeitos que abarcaria melhor o que vive o homem. Os conceitos psicanalíticos como transferência, conversão e projeção são expressões, cada um deles, de dimensões existenciais.
A transferência, num olhar fenomenológico, é o modo pelo qual eu vivo a relação ser-com-o-outro. Ele é verdadeira? Com certeza. Chama-se transferência porque é mais uma ocasião de eu viver a minha concretude como pessoa para alguém. Eu quero ser real para alguém, e eu vivo isso no meu modo próprio de ser, que não é aquele ajustado, já confortavelmente instalado nas demandas sociais. São os meus problemas, as minhas faltas, os meus ódios, as minhas raivas, as minhas tristezas e as minhas saudades. Eu vivo o meu modo próprio de ser na especificidade desses sentimentos.
Então, transferência não é uma demanda equivocada, é um "pelo amor de Deus, olhe para mim". Nesse sentido, a transferência é um conceito que nasceu na Psicanálise e que tem a sutileza de perceber a importância, no contexto do trabalho, da relação transferencial. Porque já não se trata mais de um cliente, mas de você, que está aqui comigo como você mesmo.

A resposta do analista para a demanda que o analisando leva até ele não é corresponder como complemento, é compreender a legitimidade da sua demanda. Essa é a articulação que a Fenomenologia e a Psicanálise podem ter: a legitimidade da identificação do conceito e uma compreensão deste conceito como uma modalidade de realização da dimensão existencial.

Assim também a conversão para a corporeidade, para aquilo que se chama de sintoma. O que é isso, sob o ponto de vista fenomenológico-existencial? É a objetivação, no seu sentido mais puro, porque não há nada mais próximo e mais distante de mim do que o meu corpo. Ele fala sendo, ele não dialoga comigo, ele não responde a mim. Quando sou de um modo, ele expressa esse meu poder ser, meu modo de ser, do modo próprio dele.
Conversão diz respeito, para a Fenomenologia, a uma objetivação da nossa existência. O grau de complexidade de uma conversão equivale a eu poder falar com uma montanha. É difícil, eu preciso entrar no espírito da montanha, do corpo, do fígado, das pernas. Não é fazer grandes aprofundamentos, é compreender aquilo que se mostra: estou doente das pernas, não consigo andar. Quero andar e não consigo. O que o andar mostra diretamente? Andar é abandonar. Mas o que é o abandonar, o tchau, o adeus? É o ir, sair da eternidade do lugar e do instante. Para ter um olhar para isso é preciso olhar para o andar no sentido próprio dele.

Isso não é uma interpretação para além daquilo que o andar mostra. Existe uma briga entre Fenomenologia e não-Fenomenologia: "A Fenomenologia não interpreta." "Como não Quando você fala, isso não é uma interpretação?" Eu respondo: não, não é. Se interpretar é substituir uma coisa por outra, não é. Falar que o andar é abandono é falar do andar ele mesmo.

Falta agora a projeção. O que quer dizer a projeção, fenomenologicamente? Projeção é a expressão direta do que é meu e do qual eu ainda não tomei posse, mas que está amadurecendo em mim. Eu me vivo nos outros. É por isso que eu projeto algumas coisas e outras não, vivo a projeção de algumas coisas e de outras não. O amadurecimento de possibilidades minhas ainda não pôde ser vivido em mim como dizendo respeito a mim.

Como analista, eu convido o paciente a perceber em si aquilo que ele aponta em mim, ou aponta nos outros ou nas coisas. Para terminar, quero indicar a absoluta necessidade de parceria da Fenomenologia com a Psicologia.

A Fenomenologia compreende a Psicologia como uma ciência que precisa ter a existência como permanente referência, sem a qual ela se transforma num mero jogo de curiosidades conceituais.

A Fenomenologia convida a uma articulação aberta, expressa entre a dimensão essencial e a dimensão factual a todo o momento. Ela articula o ôntico e o ontológico, permanentemente presentes.

O ôntico é aquilo que se mostra como se mostra, numa certa forma. O ontológico é o sentido disto que se mostra. O ontológico está aqui, sempre está no ôntico. O ontológico não é uma outra realidade. É o sentido daquilo que se mostra.

A Fenomenologia representa a ambição de uma filosofia em ser ciência estrita, é também uma resenha do espaço, do tempo, do mundo vivido. Com isso, é definido o Lebenswelt (o vivido, o mundo vivido, o mundo da vida), como o ponto de partida da Fenomenologia.

PSICOTERAPIA E A CONDIÇÃO DO SER-NO-MUNDO - Marjorie Vieira e Nádia Freitas (*)

           Este texto pretende trabalhar questões relacionadas ao atendimento psicoterápico na abordagem fenomenológica-existencial, a qual não está comprometida com a cura ou remoção de sintomas, mas sim trabalhar com o que emerge, transcendendo a mera interpretação e entendendo que a experiência do vazio, a compreensão da falta de sentido que o mundo faz, que Heiddeger chama de angústia existencial, é a condição do ser-no-mundo. A partir destes pressupostos procuramos esboçar alguns aspectos relativos à compreensão de que somos seres da falta, nos falta muitas vezes nosso próprio ser e que constantemente estamos buscando algo, porque somos abertura, mas quando essa busca é de alguma forma interrompida ou inautêntica o processo terapêutico realizado através   do cuidado profissional do psicólogo com o outro, do acolhimento e da fomentação da angústia se torna um meio de resgatar e fazer fluir este processo.

  Para Heidegger a solidão é a condição do ser humano no mundo. Todo ser humano está só. Esta é a grande questão da existência, mas não significa uma coisa negativa, nem que precise de uma solução definitiva. Ou seja, a solução não é acabar com a solidão, não é deixar de sentir angústia, suprimindo este sentimento, mas sim entrar em contato, pois essa é a condição do ser, que um dia emerge. Como diria Humberto Gessinger na música alívio imediato “... o melhor esconderijo, a maior escuridão, já não servem de abrigo, já não dão proteção, (...) que a chuva caia como uma luva, um dilúvio, um delírio que a chuva traga o alívio imediato,(...) agora paciência ...” Pereira (1994) ilustra esse processo quando diz que:

  “...o  horror produzido pelo desamparo decorrente da angústia, pode conduzir o sujeito, a qualquer momento, ao movimento de encantamento do mundo pela produção de seres supepoderosos, a finalidade desse movimento encantatório é de proteger o sujeito face aos abismos do desamparo...” 

  Porém não existem subterfúgios inexoráveis que aplaquem esta condição. A solução não é encontrar uma pessoa para preencher o vazio existencial, não é encontrar um hobby ou uma atividade. A solução não é se matar de trabalhar e se concentrar nisso para não se sentir sozinho. As tentativas desenfreadas de remoção dessa angústia, de encontrar um escape através da satisfação em coisas materiais, muitas vezes nos desembocam, como dito na música em abrigos, esconderijos que nos conduzem a impropriedade. Segundo Critelli (1996):

“Lançados num mundo desde o nosso nascimento, smos chamados, convocados e pressionados para sermos um qualquer dos outros; convocados a ser o que e como os outros são. Convocados a aprender a ser impessoais. Somos chamados para sermos como se é no mundo, como se é de praxe, segundo o padrão. No máximo, o que é admitido como modo próprio de se cuidar de ser é um estilo pessoal, mas jamais um rompimento do padrão. Esta impessoalidade não é uma entidade, uma pessoa, ou uma coletividade, uma coisa, mas um modo de se cuidar da vida inautenticamente (ou impropriamente).” 

 

“A solução é sentir um apelo peculiar para vivermos a vida segundo quem nós mesmos somos.” (CRITELLI, 1996)

“A solidão, sempre presente na existência, a angústia e o temor, enquanto condições de abertura para o mundo, são contingências das quais não se pode escapar” (FEIJÓ, 2000 p. 23). Deve-se compreender que se é lançado ao mundo e se está só no mundo. Simplesmente isso. E sabendo-se só no mundo, viver a própria vida, respeitar a própria vontade, expressar os próprios sentimentos, buscar, simplesmente buscar, e não se privar dessa busca por mais quimérica que possa ser.

           A busca no sentido fenomenológico-existencial é o grande mobilizador e, às vezes nos leva ao encontro do nada, de uma clareira dentro de nós mesmos, a qual tanto queremos encontrar e da qual tanto fugimos, como diria Amatuzzi(2001) “...será como um peixe vivo na mão, puro susto e terror” . Quando se faz isso, a vida se enche de significado, onde experienciamos nossa condição de solidão com o sentimento de liberdade ou de abandono que dela decorre, o que não significa felicidade ou infelicidade, mas sim propriedade no sentido fenomenológico-existencial, descrito por Castro (1998) como fugaz, não contabilizado “... mais profundo mergulho no movimento da vida...” Humberto Gessinger ainda na música alívio imediato descreve essa sensação de liberdade e entorpecimento ·.

“Hoje eu acordei mais cedo, tomei sozinho chimarrão. Procurei a noite na memória... procurei em vão. Hoje eu acordei mais leve, nem li o jornal, tudo deve estar suspenso, nada deve pesar. Ainda era noite, esperei o dia amanhecer. Como quem aquece a água sem deixar ferver. Hoje eu acordei(...) agora sei viver no escuro. Até que a chama se acenda...”

Na grande maioria das vezes quando nosso existir se defronta com nossa condição, com o vazio, com a angústia, com a escuridão, o comum é sentirmos medo e tentarmos fugir e, muitas vezes provisoriamente conseguimos, mas a sensação de falta é ontológica, não passa. Diante dessa falta, o desejo é capturado, como se observa por exemplo em sujeitos que engolem sem problematizar, sem questionar, qualquer novo sentido produzido pela mídia. Outras vezes as pessoas se sentem paralisadas diante dessa aproximação do nada sufocador, desse estranhamento, uma sensação na qual não nos reconhecemos e então, a passagem para o fluxo do sentido, para a busca, é interrompido.  

O atendimento psicoterápico segundo Amatuzzi (2000) é um facilitador no processo de significar, que de alguma forma ficou bloqueado e não consegue mais seguir sozinho, e só se fará possível através de uma escuta aberta de um profissional, também ser humano, comprometido como pessoa nessa relação, então surge uma relação dialógica, que transcende a mera interpretação.

Na frase “Como quem aquece água, sem deixar ferver”, podemos fazer uma comparação ao processo psicoterápico, onde o terapeuta acolhe o sofrimento – deixa a água morna – e aos poucos vai permitindo que o sujeito experimente sua condição sem extirpar a angústia, e aos poucos a água esquenta, o que para Heidegger representa a experiência, “o sentir na pele” e se deixar ser afetado, mas a temperatura da água nunca deve se tornar insuportável, a ponto de obliterar a busca ao mesmo tempo não se deve deixar esfriar para não sermos afogados no mar da impropriedade, é preciso estar sempre em uma temperatura oscilante, que permita o permear entre a cotidianeidade e abertura para o vir-a-ser, que favoreça sempre à inquietação. A clínica é permanentemente o lugar do inesperado, do agora, dessas oscilações. 

Para a fenomenologia-existencial, o outro é muito importante para compartilhar, trocar. O outro é muito importante para a convivência, mas não para preencher a vida, não para dar sentido e significado à uma outra existência, e isso cabe ao outro, terapeuta. Em termos heideggerianos entendemos que o dasein (ser-aí) caracterizado como abertura para o mundo, só se concretiza quando é ser-com, o mundo partilhado com os outros, no entanto em termos fenomenológicos haverá sempre o instante que é vivido somente pelo sujeito, é pessoal, Heidegger designa “Tempo” diferente de tempo cronológico, cotidiano, mas algo marcado por momento significativo. A presença do outro nos ajuda, compartilhando, efetivando a troca. Mas o outro não é o elemento para saciar a angústia ou para minimizar a condição de solidão."     

            Etimologicamente psicoterapia é formada por duas palavras gregas: psykhé (sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo) e therapéia (cuidado, previsão, solicitude, trato cuidadoso). Assim, psicoterapia traduz-se por cuidado pela vida. (Neto, 1994). Boff (1999) postula que cuidar significa implicar-se, ter intimidade, senti-las dentro, acolhe-las, que o cuidar é entrar em sintonia-com, auscutar-lhes a cadência e harmonizar-se com ele. Esse modo-de-ser-no mundo deixa que o humano viva a experiência fundamental do valor, daquilo que tem importância e a partir desse valor substantivo emerge a dimensão de alteridade, de reciprocidade e de complementaridade, o cuidado portanto, é estar junto a si com os outros no mundo.

            A psicoterapia é a busca de se passar dos discursos vazios aos discursos transformadores. Não tanto transformadores dos outros, mas transformadores daquele mesmo que o pronuncia (Amatuzzi,2000 p.62), o terapeuta deve ser interlocutor para que seja favorecida essa passagem. O encontro que se dá na clínica fenomenológica-existencial, não é nunca avaliação de um objeto por um sujeito pensante, é muito mais do que um conjunto de métodos e técnicas, este se define como um posicionamento de compreender o que é a singularidade de uma situação, entrar em contato com o outro através de um vínculo singular, o que diverge de uma ciência aplicada de acordo com Lévy (2001) “...tudo deve ser feito para evitar que os conceitos e os pressupostos teóricos se interponham entre o clínico e aquele ou aqueles que ele tenta escutar e compreender.” (p.124) Então, “Quando um acolhe o outro e assim se realiza a co-existência, surge o amor como fenômeno (...)”. (BOFF, 2002, p. 110).

Ao se instaurar como espaço do cuidado, a clínica diferencia-se da possibilidade de cura, a própria expressão psicopatologia - que etimologicamente significa estudo do sofrimento psíquico - adquiriu um cunho positivista como doença a ser curada, ao invés de facilitar a continuidade do diálogo, para compreensão como estudo do sofrimento humano, Galimberti, (1999) diz que todo e qualquer sofrimento humano é, inevitavelmente, experiência emocional sofrida que busca representação, que pede sentido.

A  interlocução só se dará verdadeiramente através do encontro com o outro e o terapeuta como ouvinte precisa se sentir afetado, segundo Buber somente através da interpelação do outro é que nos sentiremos tocados e o encontro se concretizará. “O discurso já não estará nele. Está agora em mim” (BUBER apud AMATUZZI, 2001, p.71)  Neste momento, a psicoterapia deixa de ser uma simples intervenção técnica, pois o ouvir realmente significa perceber que o mundo do outro tem coisas em comum com meu próprio mundo, no entanto tem coisas que lhe são próprias, por isso que ouvir profundamente nos mobiliza a questionar nosso próprio mundo pela aproximação do mundo do outro.

“Mas para que este novo modo de aproximação possa se efetuar é necessário romper com um conjunto de pressupostos e, em primeiro lugar, com as facilidades dos sistemas conceituais. Para esta criação desalojadora nada melhor que o impacto que a própria fala pode produzir; é como uma espécie de aríete contra o muro maciço dos preconceitos...” (FIGUEIREDO, 1994, p.128)

 

Para Amatuzzi (2001) o ouvir no sentido fenomenológico refere-se a:

“...ouvir-se a si mesmo recriado neste encontro com o outro. E o paradoxo aqui é que ouvir-se a si mesmo é ainda ouvir ao outro que se comunica comigo. Se eu não me ouço no que ele diz, ele não foi ainda plenamente ouvido e se como ouvinte não fui afetado não ouvi realmente.”      

 

A clínica deve propiciar um ambiente onde o sujeito que está de alguma forma em sofrimento possa sentir tudo o que diz, possa se ouvir, e de alguma forma compreender o sentimento sufocador e vago, que o paralisa. Para Amatuzzi    (2001), no atendimento psicoterápico quando o sentimento que até então sufocava, quando dito e tomado para si, se transforma e dá lugar a outros sentimentos, porque sempre será uma verdade parcial e efêmera que ao emergir e se desvelar também se oculta, por isso a nossa possibilidade de sempre vir a ser e, é através da palavra que tudo muda. Neste contexto a psicoterapia jamais será cingida a função fantasiosa de “entender a alma humana”, a “que tudo irá resolver”, pois como conhecer verdadeiramente algo que se transforma, algo que é permanentemente abertura para o mundo e possui infinitas possibilidades de vir-a-ser?

O “entender” no processo psicoterápico da abordagem fenomenológica-existencial não leva a lugar algum, o sentido vive pela palavra. Compreender deriva de compraehendere que em latim significa, apreender, tomar para si, abraçar, portanto somente através do compreender que se pode dá sentido a experiência e nos aproximar dela, de uma forma que esteja nem tão longe que eu não possa ver e nem tão perto que eu possa tocar, porque experiência é algo que se sente e muitas vezes resiste ou se opõe a qualquer captura, ela é que nos arrebata, para Heidegger fazer uma experiência consiste em ser afetado, e em ser transformado, deixando a coisa “vir sobre nós”, para que nos caia em cima e nos faça outro.” (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994, p. 122)  

Se etimologicamente clínica faz referencia ao inclinar-se do médico sobre o leito do paciente, para psicólogos clínicos, clínica deve ser o encontro, segundo Heidegger o encontro é uma experiência com o outro e sua alteridade (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994), representando, portanto não um encontro romântico ou cordial, mas essencialmente um momento único de desvelamento através da fala espontânea. O terapeuta segundo Amatuzzi (2001), deve favorecer à palavra para que seja aquilo que nasceu para ser “um momento fugaz que nos abre os olhos para realidade, e muda tudo”.

Como profere Heidegger: a fala fala. Para Heidegger (1999), a angustia caracteriza-se como disposição ontológica privilegiada para termos a possibilidade de vir-a-ser-próprios, torna-se uma espécie de voz silenciosa que permanentemente pede passagem àquilo (sentido) que se pode configurar enquanto fala. Portanto, a angústia de quem procura a escuta parece ser a libertadora voz silenciosa daquilo que pede passagem. (FERREIRA, 2004).

A clínica através da escuta – dispositivo fundamental de cuidado - deve remeter ao acolhimento sem que haja extirpação da angústia, isto representa o compromisso com a escuta do interditado e com a sustentação dos conflitos e tensões, propiciando ao outro o ouvir a si mesmo naquilo em que lhe faltam as palavras, na sua estranheza. Para Heidegger, “ o discurso situa-se no  mesmo nível existencial original que o sentimento da situação e da compreensão... enquanto compreensível no modo do sentimento da situação, o ser-no-mundo exprime-se pelos discursos”. (grifo nosso). (AUGRAS apud HEIDEGGER, p.76, 2002).

       Não extirparemos a dor, tampouco ditaremos as escolhas. Não tentaremos descobrir em que tempo da vida é a origem (fixação) dos problemas, tampouco aplicaremos testes para descobrirmos com que tipo de personalidade estaremos lidando. Oferecemos espaços na relação, tal que o existir possa se libertar e recuperar sua força criadora e possa fluir para os caminhos e formas que o façam se sentir mais próprio. É o cuidado  com a existência. Para Critelli (1996):

“Quem, propriamente, o eu será é imodelável desde o presente. Sua mais tangível configuração está apenas em que não se quer mais ser como se estava sendo: como se estava escolhendo cuidar das coisas, do mundo, e como se estava escolhendo cuidar desse cuidar.” (p.125)

                   Por isso, Camon (2004) fala: “A minha condição humana me permite reconstruir a mim mesmo a cada instante e a qualquer momento” (p.153), explicando  que somos uma totalidade existencial que transcende o conjunto de fatores acomodados em algum lugar do passado. A preocupação é com a existência e não com uma parte “adoecida”. O que importa é a totalidade do ser-no-mundo. E não se fala em estrutura e sim em condição humana. E esta não está presa a tempo algum.

         Assim a fenomenologia-existencial abre-se como um caminho possível para a compreensão do homem, além de um sujeito epistêmico, mas como um ser existencial com seu modo de ser-no-mundo, singular, plural, próprio e impróprio.

    (*) Acadêmicas do 9° período do curso de Psicologia da Universidade Federal do Amazonas.

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE PSÍQUICA

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE-PARTE I

O CONCEITO MINKOWSKIANO DE INCONSCIENTE PODE SER CONCEBIDO FENOMENOLOGICAMENTE COM O SIGNIFICADO DE UMA “CONSCIÊNCIA-INCONSCIENTE” OU CONSCIÊNCIA DO INCONSCIENTE SEM CAIR NA APARENTE CONTRADIÇÃO QUE O TERMO PODERIA APRESENTAR, POIS, DE UM PONTO DE VISTA FENOMENOLÓGICO O CONCEITO DE ESTRUTURA MENTAL UNA E INDIVISÍVEL NÃO IMPLICA NA EXISTÊNCIA DE PARTES DECOMPOSTAS, ISOLADAS E ANTAGÔNICAS. A APARENTE CONTRADIÇÃO DE TERMOS ENCONTRA-SE, NA FENOMENOLOGIA, NA CONTRADIÇÃO DA FORMULAÇÃO OU NA CONCEITUAÇÃO IMPRÓPRIA QUE O TERMO TRADICIONALMENTE INCORRE.

O objetivo deste artigo é apresentar as linhas gerais da análise fenomenológicoestrutural do filósofo e psiquiatra Eugène Minkowski (1885-1972), na esteira filosófica de Henri Bergson (1859-1941), no que concerne ao problema dos conceitos de consciência, de inconsciente e de vivência psíquica temporo-espacial, no âmbito da continuidade (continuum) do tempo-espaço, inconsciente-consciente e normal-patológico. Para tanto, abordaremos os problemas conceituais decorrentes da vivência psíquica temporal ligada a alguns conceitos fundamentais da fenomenologia da vida psíquica, tais como: contato afetivo ou vital, dados imediatos da consciência, duração ou tempo vivido, instantaneidade ou simultaneidade e sucessividade temporais, intuição, tempo-qualidade, pulsão vital (élan vital), sincronicidade vivida, simpatia, consciência e inconsciente, etc. Iniciaremos apresentando o conceito de tempo ou duração vivencial no contexto da obra “O tempo vivido” (1933), de Eugène Minkowski.

 A seguir, indicaremos brevemente que os conceitos de consciência e de inconsciente para Minkowski estão ligados intimamente ao de tempo presente, tal como desenvolvido por Henri Bergson na terceira parte de sua obra “Matéria e memória”, de 1896.

Finalmente, tentaremos mostrar uma possível relação heurística entre os vários conceitos fenomenológicos ligados ao conceito de tempo vivencial, no contexto da visão bergsonminkowskiana, com destaque para a aparentemente contraditória expressão “consciência do inconsciente”, em oposição à tradicional concepção psicanalítica freudiana, como uma alternativa epistemológica à superação do tradicional problema dos vários dualismos, ditos realistas, idealistas, de substâncias, propriedades, etc.

As conceituações teóricas minkowskianas, aplicadas à psicopatologia trazem uma nova visão da doença mental, sobretudo no diz respeito à concepção de um espectro contínuo que abrange a totalidade da vida psíquica patológica, apontando para a superação do tradicional e secular problema da artificialidade das classificações reducionistas dos transtornos mentais.

Tempo, vivência temporal e intuição

O conceito de tempo apresenta, em suas origens semânticas gregas, sempre um significado que remete a algo dinâmico. Vejamos: o ser (ho ôntos, ‘ο ’′οντος) e o devir (ho aión,‘ο αιων) têm o sentido de algo que “é” no instante em que “está sendo”. O verbo ser (eu sou) na primeira pessoa do singular (eimí, ειμι′) e o seu presente do infinitivo (einai, ειναι), tem a significação de futuro (eu irei) e é por isso empregado no lugar do tempo verbal futuro.

O particípio presente do verbo ser corresponde ao gerúndio em português (ón, oúsa, ôn, respectivamente masculino, feminino e neutro:’′ον,’′ουσα,’′οντος), e são declinados na forma ôntos, no masculino e neutro (’′οντος), lembrando-nos a raiz de vários conceitos filosóficos relativos ao “ser”, como ontologia, ontogenia, etc. O particípio futuro do verbo ir (iôn, iôntos, havendo de ir) também expressa movimento, duração (ιων,’′ιον,’′ιοντος), no sentido de estar indo. Tanto o infinitivo quanto o particípio (gerúndio) têm o significado de presente e de futuro. O termo aiónion (αιωνιος,α,ον) tem o sentido de eterno ou de eternidade; o advérbio ontós (’′οντως) significa “realmente, na realidade”; o particípio presente plural de eimí (ειμι′) pode significar as coisas existentes, a realidade, os seres (ta onta, τα ’′οντα). O substantivo aión (αιων) diz respeito ao tempo, à duração da vida, à vida em processo de geração, etc.

 Minkowski concebe a duração temporal (aión) com o sentido bergsoniano de élan vital, de força ou pulsão vital, vida psíquica, eternidade, duração da vida, geração, vida durável e eterna, infinitude, etc. A sua principal obra “O Tempo Vivido”, que talvez pudesse ser mais precisamente traduzida por “a vivência psíquica temporal” ou “o tempo vivente”, já que “vivido” pode dar a idéia de algo estático e passado, constitui uma referência importante para os psiquiatras que procuram compreender fenomenologicamente as diversas apresentações de doenças mentais. Na introspecção autista dos assim denominados psicóticos esquizofrênicos o mundo é percebido em função de uma deficiência de intuição e da vivência do tempo, do dinamismo vital com relação à realidade externa, havendo predominância de fatores estáticos, de imobilidade e de hipertrofia dos fatores de ordem espacial e mecanismos de defesa racionais (Minkowski 1995, pp. 255-70).

Já nos indivíduos que apresentam transtornos psíquicos predominantemente afetivos de caráter psicótico ocorrem fenômenos opostos com relação ao contato vital com a realidade ambiente ou social: excitação maníaca (euforia exagerada) e depressão melancólica. As propriedades estruturais e formais dos fenômenos vivenciais esquizofrênicos são “antipáticos”, em franca oposição aos fenômenos simpáticos ou sintônicos da duração vivenciada nos transtornos psicóticos afetivos, antigamente denominados de psicose maníaco-depressiva (monopolar ou bipolar), onde ocorrem fenômenos de deslocamento temporal de caráter obsessivo ou excessivamente controlador como tentativa compensatória de suprir o dinamismo temporal deficitário e a sensação de inibição e de parada do tempo vivenciado. Assim, na depressão afetiva intensa a estrutura fenomênica do tempo aparece na forma de um contraste mais ou menos intenso entre a percepção do tempo imanente e o tempo transitivo (ib., pp. 279-80).

A angústia se liga à idéia de morte e se torna constante. Enquanto a vivência de morte imanente está ligada à vida natural, um outro fenômeno, a vivencia psicopatológica de morte transitiva, com características hostis, negativas, estranhas, proveniente do ambiente, turvando a consciência, barrando o fluxo da vida mental saudável e bloqueando também a vivência imanente de morte e resultando no impulso ao suicídio. Neste ponto, o doente que aspira à cura declara que a morte lhe trará a cura. Vejamos o que nos diz Minkowski a respeito da relação entre a vivência temporal imanente e a transitiva, assim como a sua ligação aos mecanismos psíquicos de defesa:

O tempo imanente se detém, o doente procura suprir uma certa deficiência por um tipo de avanço no tempo transitivo, avanço que ele realiza com a ajuda do cálculo; mas é evidente que esta operação não pode lhe dar satisfação pois ela está tão longe de uma progressão real quanto o tempo transitivo está afastado do tempo do tempo imanente; e ao perseguir esta quimera, o doente é condenado a recomeçar sempre de novo a sua tarefa; o cálculo o obseda (Minkowski 1995, pp. 285)

A obsessão do suicida parece, então, decorrer do fenômeno de privação da vivência temporal imanente e do afastamento do indivíduo do fluxo progressivo do real e a fuga artificial da racionalização e do cálculo das relações estáticas e espaciais no plano transitivo.

Na psicopatologia fenomenológico-estrutural minkowskiana, o conceito de tempo-qualidade ou tempo vivido, desenvolvido principalmente em sua obra “O Tempo Vivido” (1933), assim como o conceito de espaço vivido, permanecem hodiernamente como um fenômeno complexo a ser investigado. A experiência vivida do tempo e do espaço é das mais comuns na existência humana e um exemplo corriqueiro é a experiência de se visitar, na idade adulta, o local onde se viveu na infância: o que era enorme é agora re-vivenciado como pequeno e distante do presente. O problema da instantaneidade e da sucessividade do tempo psíquico, isto é, a questão da percepção da consciência entre a série de objetos simultaneamente escalonados no espaço e a dos estados mentais sucessivamente desenvolvidos no tempo é explicitado por Minkowski através do conceito metafórico de “nada” e do caráter irracional do devir, a partir de uma passagem da obra de Johannes Volkelt, “Fenomenologia e Metafísica do Tempo, como segue:

O passado é passado, logo ele não é mais; o futuro não é ainda; o presente se encontra assim entre dois nadas; mas o presente, o agora, é um ponto sem extensão; no momento que o presente está lá, ele já não é mais; o agora é pois contraditório e deste modo é também um nada. É assim que a realidade sereduz, por um momento, a um nada situado entre dois nadas.

Na concepção minkowskiana, as considerações teóricas de Volkelt sobre o tempo como um nada não provam que ele possa ser reduzido a uma fórmula lógica, a um nada, a um fenômeno inexistente com valor absoluto e exclusivo. O tempo minkowskiano é fenomenológico, vivo, vivente, é um “devir”, algo que é no instante exato em que é e que deixa de ser para ser substituído por um novo e sempre fluente vir a ser (Minkowski 1995, pp 18-9). Em relação à concepção artificial da passagem do tempo vivido ao tempo assimilado ao espaço, Minkowski invoca o critério metodológico bergsoniano:

Fiéis à filosofia de Bergson, temos feito ressurgir o caráter irracional do devir. Mas o que fazer em presença desse desacordo profundo entre o tempo vivido e os procedimentos do pensamento discursivo?”. Sua resposta a esta questão é a seguinte:“Uma solução se impõe ao espírito.

O tempo, em razão do seu aspecto particular, exige, se não é para ser analisado, ao menos para ser posto mais em relevo, um método particular, próprio à sua natureza..

O nome do método de captação intuitiva deste fenômeno imediato da consciência, o tempo vivido, é denominado de método intuitivo ou de “penetração”, a partir das teses bergsonianas, conforme Minkowski afirma nesta passagem de “Le Temps Vécu”:

Bergson preconizou o método intuitivo. (...) Pode-se, como fez o próprio Bergson na sua ‘Evolução criadora’, atribuir ao tempo um substrato mais estável e mais consistente, sob a forma de fenômenos biológicos, e deste modo chegar a uma percepção luminosa do encadeamento dos fatos da natureza.

Também a vivência de prazer e de desprazer tende a influenciar o tipo ou a qualidade da experiência temporo-espacial na medida em que “nos momentos de fadiga, de desencorajamento, de decepção, tudo me parece fugidio, efêmero, imperceptível.”

Além disso, qualquer representação do tempo-espaço psíquico torna-se espacializado, reificado, se não for interpretada como sendo metafórica, já que ao se representar a realidade conceitualmente corre-se o risco de atribuir aos fatos um caráter interpretativo estático, racional, artificial. Assim, Minkowski nos afirma que:

(... o tempo se apresenta, de um lado, como um fenômeno irracional, refratário a toda fórmula conceitual; mas, por outro lado, desde que tentamos representá-lo, ele toma de um modo natural o aspecto de uma linha reta; é preciso pois que existam fenômenos vindo se intercalar e se escalonar entre os dois aspectos extremos do tempo, tornando possível a passagem de um ao outro.

Quanto aos fenômenos da duração e da sucessão temporais, Minkowski nos diz que “tanto quanto os objetos imóveis do mundo exterior duram, sem se penetrarem do fluxo vivo do tempo, assim também duram os nossos estados de consciência e os eventos que se desdobram em torno de nós, em se desdobrando”. (ib., p.23) Assim, conforme Minkowski, “para o fenômeno da duração que flui, as coisas se complexificam, ao menos aparentemente, pelo fato de que nós não temos na nossa linguagem um termo único para designar esse fenômeno. Daí a impressão que ele contém dois elementos distintos, a saber, a duração e o fluxo”. (ib., p.23). A duração é concebida como sendo um momento ou fator não temporal (ausserzeitliches Moment de Johannes Volkelt), que todavia pertence de algum modo ao tempo:“em função do princípio de que tudo o que é tempo deve se modificar, trocar, deslocar-se incessantemente, princípio que como nós vimos anteriormente, constitui uma visão do espírito, mas não repousa de modo algum sobre a natureza mesma do tempo”. (ib., p.23). E sobre a duração vivida ele nos diz que ela constitui um fenômeno simples e indecomponível.

Fiel a Bergson, Minkowski considera que há uma diferença essencial entre a ‘duração pensada’, com os seus pontos justapostos, e a ‘duração vivida’, com a sua constante organização vivente, pois no que tange aos fenômenos da duração e da sucessão “não há diferença essencial entre passar de um estado a um outro e persistir no mesmo estado”, pois pode-se conceber a sucessão como uma intuição, como “uma solidariedade, uma organização íntima de elementos, onde cada um, representativo do todo, disso se distingue e disso se isola para um pensamento capaz de abstrair”. (ib., p.23-4). Em suma, o problema do tempo vivencial ou mental está essencialmente ligado à tese bergsoniana da Consciência, tal como aparece na obra “Matéria e Memória”, como sendo a propriedade essencial dos estados psicológicos. A Consciência, na condição de marca característica do presente atualmente vivido, constituiria o domínio atual de todo fenômeno real. No domínio psicológico, a Consciência seria a ação real, de eficácia imediata, com o papel de presidir a ação e iluminar uma escolha. Ela projeta, assim, a sua luz sobre os antecedentes imediatos da decisão e sobre todas aquelas lembranças passadas capazes de se organizarem utilmente com eles; o resto permanece na sombra. (Bergson 1999, pp. 165-170) No que se segue, indicaremos a relação entre os conceitos de tempo vivido, de Consciência e de Inconsciente na visão bergsonminkowskiana. (CONTINUA).

SARTRE E LACAN: EM COMUM A FENOMENOLOGIA.

Vemos Lacan e Sartre nesse grupo. Lacan é o primeiro, em pé. Sartre é o primeiro, sentado, de óculos. Eles possuem pontos em comum, a começar pelo respeito à Fenomenologia. Lacan introduz a noção de desejo afirmando que "o desejo do homem é o desejo de um outro, o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro". Isto nos lembra Sartre: "No fim das contas, tudo está fora, até nós próprios; fora, no mundo,entre os outros. Não é em nenhum refúgio que nos descobriremos; é na rua, na cidade, no meio da multidão, coisa entre as coisas, homem entre os homens”.

 SARTRE ESTEVE NO BRASIL EM 1960 E FICOU POR AQUI DURANTE TRÊS MESES.NA FOTO APARECE AO LADO DO ESCRITOR BAIANO JORGE AMADO.AS CONSEQUÊNCIAS ARTÍSTICAS, POLÍTICAS, HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS E CULTURAIS DA RELAÇÃO DE SARTRE COM O BRASIL PODEM SER EXAMINADAS EM MINHA DISSERTAÇÃO DE MESTRADO (2007). 
DISSERTAÇÃO DE MESTRADO SARTRE

                                                   

Sartre e Foucault, alunos da Sorbonne, decidem pelo engajamento político que transformaria a França. Michel Foucault ao se formar psicólogo optaria pela Análise Existencial.

MICHEL FOUCAULT ABRAÇOU A ANÁLISE EXISTENCIAL

SARTRE E FOUCAULT ESTUDARAM AQUI: 

L'École Normale Supérieure 

Paris - Atual Sorbonne

Poucos sabem, mas aqui Michel Foucault também graduou-se em Psicologia e na hora de escolher a abordagem optou por Biswanger, Analista Existencial

A vida pessoal de Foucault no Curso de Filosofia da Sorbonne foi difícil - sofreu agudas crises depressivas, e até tentou o suicídio. Foi levado a um psiquiatra e talvez daí é que tenha surgido a sua fascinação pela psicologia. É que além da sua graduação em filosofia ele obteu uma outra em psicologia, curso recentemente criado na França. Abraçando o campo clínico conheceu e adotou o pensamento de Ludwig Binswanger.