O CORPO SEGUNDO PONTY E LACAN (Eran Dorfman)

As relações tensas entre a fenomenologia e a psicanálise podem fornecer um novo papel para a filosofia? 

A ambiguidade do corpo em Merleau-Ponty 

A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto. 

De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”. 

Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”. 

A criança serve freqüentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo. 

No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o ­fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los? 

Lacan e o corpo visto no espelho 

Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros. 

No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a idéia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo. 

Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranóico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si. 

Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante doressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”. 

Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro. 

A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise 

Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito. 

De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto. 

Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude? 

De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro. 

Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambiguidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro. 

Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido? 

É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento. 

Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado. 

Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo. 

Eran Dorfman - Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)

SAÚDE MENTAL - CONSIDERAÇÕES EXISTENCIAIS

                                                        Walmir Monteiro

O presente artigo, a partir dos conflitos entre psicoterapia, psiquiatria, psicanálise e neurociência, atrai toda essa polêmica para uma rediscussão dentro de um novo cenário: a saúde mental. Perguntamos, afinal, o que querem, em relação aos objetivos da saúde mental, a psiquiatria, a neurociência, a psicoterapia e a psicanálise? E focamos especialmente o que pensa em termos de fundamentos, e o que realiza profissionalmente o psicólogo existencial.

Alguns psicanalistas dizem que a psicanálise não pode aderir aos objetivos da saúde mental como posto pelo MS porque isto seria abrir mão de seus preceitos, permitindo uma depreciação da mesma, porque a psicanálise precisa ser afirmada como uma prática singular que não se confunde com outros tipos de tratamento. Ou seja, psicanálise não é tratamento de coisa alguma. E sempre que dizem isso desfilam a reafirmação das diferenças entre ela e a psicoterapia. Só que desconhecem que não há apenas uma forma de psicoterapia, mas quase sempre que autores psicanalistas escrevem sobre  suas diferenças com a psicoterapia tratam toda psicoterapia como comportamental, pelo tanto que aludem à eliminação de sintomas. 

            Demonstrando total desconhecimento da prática existencial afirmam que a psicoterapia (que psicoterapia?) tem em sua origem a proposta de confortar os homens de sua angústia. Entretanto, o tema “angústia” é tratado pela fenomenologia-existencial como o cerne da análise da existência compreendendo-a como um necessário componente da existência humana que não é alvo de tratamento e sim de aproveitamento e contemplação na forma como surge, impondo-se como uma oportunidade do ser mergulhar compreensivamente nos sentidos de suas angústias que não são vistas como sintomas e sim como a própria oportunidade de autoconhecimento e apropriação da sua visão de mundo, do seu modo de ser.

            Também a psicoterapia existencial não se dispõe a tratar ninguém e muito menos afirmar-se como “promessa de apaziguar o mal-estar inerente ao sujeito através da eliminação do sintoma”[1].

            Parafraseando Alberti e Figueiredo ao se referirem aos objetivos da psicanálise também afirmamos que a prática existencial igualmente não visa eliminar a angústia do sujeito, pois é a partir dela que o ser tem a possibilidade de atribuir um sentido a sua vida. A psicoterapia existencial, da mesma forma, não promete dissipar o mal-estar, não promete nenhum bem e sim um meio diferenciado de posicionamento do sujeito frente ao seu (dito) mal-estar. Ainda quando os psicanalistas clássicos dizem que não há na psicanálise o objetivo exclusivo de curar o sujeito de seu sintoma, fazem uma tola e imprópria redução da psicoterapia (qualquer psicoterapia, mesmo a comportamental) porque as psicoterapias em geral não se dedicam a apenas curar sintomas. E quando admitem que certamente há efeitos terapêuticos na psicanálise que “independem dos ideais do analista, mas sua obtenção se dá em razão de que falar faz bem”, referem-se exatamente ao que faz a psicoterapia existencial.

A psicanálise diz - da mesma forma que a psicoterapia existencial - que a psicose tem uma lógica própria, que é uma das formas do sujeito se situar no mundo, um modo específico de constituição e funcionamento de um sujeito. Se os psicanalistas se dedicarem a ler mais sobre a psicopatologia fenomenológica se verão menos distantes da psicoterapia. E provavelmente ficarão mais frustrados, porém menos vaidosos. Uma vaidade ingênua, infantil, oriunda da falta de estudo.

Assim, encontramos diversas semelhanças entre a prática psicanalítica e a prática psicoterápica, embora o discurso da análise clássica tente se impor como um saber à margem do interesse do paciente em mudanças de conduta. Sim, é a clínica psicanalítica que confirma o ditado popular de que “na prática a teoria é outra”.

Importante também observar que a psicanálise tem mudado e continua mudando, e cada vez mais se parece com o método fenomenológico, embora não admita isso. Mas vejam Winnicott, Lacan e muitos outros psicanalistas, examinem como seus discursos são contidos de um entendimento mais fenomenológico que positivista que é o berço da antiga psicanálise.

Diante das neurociências o discurso da psicanálise é o de tentativa de eliminação dos dados biológicos na constituição da personalidade, insistência que – desconfiamos - se dá menos pelo desconhecimento e mais pela obsessão em se impor como um saber autônomo, exclusivo, resistente à natural compreensão de que somos tanto nature como nurture (natureza e orientação). Em relação a isso a fenomenologia-existencial defende que nossas constituições abarcam além da condição humana a condição natural. Sartre diz que o mais importante não é o que fazem de nós (que inclui a condição natural), mas o que fazemos daquilo que nos fazem (condição humana). Somos diferentes da psicanálise porque não ignoramos, infantilmente, a realidade da genética.

Infelizmente a psicologia ainda anda muito contaminada pela vaidade psicanalítica, pelo positivismo, pelo modelo médico arcaico, sem prestar a devida atenção ao que nos ensina a fenomenologia.

E quando a psicanálise diz que “há mais do que um corpo biológico, há um corpo pulsional”, nas entrelinhas está admitindo que há, efetivamente, um corpo biológico. A pergunta que não quer calar é: se se admite o biológico porque também não se admite que esse lado biológico, tem, sim, uma parte de influência na constituição da personalidade?

E o que diz a fenomenologia-existencial das concepções oficiais de “saúde mental”? No Portal do Ministério da Saúde, consta uma definição de “saúde mental” precedida da informação de que para a OMS não existe definição "oficial" de saúde mental. Ou seja, nem mesmo órgãos oficiais se atrevem a afirmar o que é, afinal, saúde mental. O Ministério da Saúde explica que diferenças culturais, julgamentos subjetivos, e teorias concorrentes afetam o modo como a "saúde mental" é definida. Contudo, “oficiosamente” diz que saúde mental se refere ao nível de qualidade de vida cognitiva ou emocional de uma pessoa, incluindo sua capacidade de apreciar a vida e buscar a resiliência psicológica, acrescentando que desfrutar de saúde mental é bem mais do que simplesmente não ter transtornos mentais.

A Política Nacional de Saúde Mental tem como objetivo democratizar e garantir o acesso das pessoas com transtornos mentais aos serviços públicos de saúde que sua cidade oferece incluindo os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS), os Serviços Residenciais Terapêuticos (SRT), os Centros de Convivência e Cultura e os leitos de atenção integral (em Hospitais Gerais). Além do programa “De volta para casa” que oferece bolsas para egressos de longas internações em hospitais psiquiátricos.

            Na perspectiva existencial acenamos para alguns cuidados que precisamos ter com nossas definições. É fato que para oferecermos serviços de atendimento de saúde ao público que sofre disfunções mentais não precisamos nos alicerçar em rígidas definições. O fato é que ainda pensamos a saúde a partir de um modelo médico-positivista que faz tal exigência. Mas, por que não é possível definir saúde mental?

            Mesmo afirmando que não se pode dar uma definição oficial, a OMS e no caso brasileiro o Ministério da Saúde, capricham nas definições e detalham “o que é saúde mental” dizendo que se trata do “equilíbrio emocional entre o patrimônio interno e as exigências ou vivências externas, e a capacidade que uma pessoa tem de administrar sua própria vida e emoções (...) sem perder o valor do real e do precioso”.

Ora, a definição é conservadora e começa afirmando a existência de um “patrimônio interno”, mas não se estende para explicar de que se constitui esse “patrimônio interno”, desconfiamos que se referem a potencialidades e predisposições genéticas. Mas acrescentam que há saúde mental quando a pessoa busca equilibrar o seu “patrimônio interno” com as exigências externas. Todavia, a minha saúde mental pode muito bem afirmar-se pelo contrário: pela minha disposição em questionar as exigências externas e tentar mudá-las, e nesse caso provocaria um desequilíbrio. Não seria isto mentalmente saudável?

Prosseguem dizendo que saúde mental “é estar de bem consigo e com os outros, aceitando as exigências da vida”. Parece, então, que não consideram o fato de que a dinâmica da vida envolve uma constante transitoriedade entre “estar bem e estar mal” mesmo (e talvez principalmente) consigo mesmo. E quando incluem “aceitando as exigências da vida” ficamos meditando como é perigoso esse “aceitar” como regra de saúde, quando, às vezes, na verdade, o mais saudável é rejeitar. Além disso, é muito ampla essa idéia de “exigências da vida”. Que exigências são essas? Formuladas por quem? Por que são exigências??

Mais para frente afirmam que há saúde mental quando a pessoa lida bem com  suas emoções agradáveis e com suas emoções desagradáveis. Até aí tudo bem, mas é altamente questionável quando fazem duas listas de emoções dizendo que é agradável sentir amor, alegria, coragem, e serenidade (emoções boas) e desagradável sentir ódio, tristeza, medo e raiva (emoções más). Não nos resta dúvida de que, em diversos momentos, as emoções aqui catalogadas como más, são bastante necessárias ao equilíbrio mental. E como é bom, como faz bem – admitamos - uma explosão de raiva em determinados momentos!

            Também fazem uma lista com critérios de saúde mental, na qual constam: Atitudes positivas em relação a si próprio; crescimento, desenvolvimento e auto-realização; integração e resposta emocional; autonomia e autodeterminação; percepção apurada da realidade e domínio ambiental e competência social.

            Não vamos analisar um a um desses critérios, mas dizer que nenhuma jornada humana abarca essa linearidade. Repetimos que o nosso desenvolvimento saudável comporta idas e vindas, progressos e retrocessos, luz e sombra. Nosso desenvolvimento é sinuoso e não linear. Dessa forma não podemos categorizar o estado saudável como um estado na ordem desses critérios. Muitas vezes ser saudável implica em se negar, se auto-questionar, descontruir e romper com a norma de determinadas competências sociais.

Como, então, na perspectiva fenomenológica compreendemos “saúde mental”?

A título de iniciação lembramos que na abordagem fenomenologico-existencial, existem alguns conceitos que podem ser superficialmente entendidos, fazendo surgir práticas equivocadas realizadas em nome da fenomenologia ou da psicologia existencial, que poucos conhecem em profundidade. A existencial possui densos fundamentos filosóficos, não é uma linha psicológica fácil, pelo contrário, demanda muito estudo, muito tempo, muita dedicação para trabalhar a partir de seus princípios e métodos.

Podemos pensar no existencialismo como uma corrente filosófica que apresenta fundamentos para entender o homem em sua estrutura, sua angústia e o seu modo de ser e de se relacionar com o mundo. É, portanto, a teoria que embasa a prática nessa abordagem. Fenomenologia por sua vez, é o caminho que seguimos para encarar as sessões de terapia e vivenciar o nosso encontro com o cliente. É, portanto, a Fenomenologia, o nosso método.

A proposta existencialista é a de conhecer as fundamentações do homem, analisando as questões que ele coloca em pauta e que revelam a  estrutura desse ser-no-mundo. Existir é simplesmente você ser afetado por aquilo que vem ao seu encontro, e o homem só existe enquanto “ser abertura” e “ser-com”, aquele que se relaciona e é afetado pelo mundo, pelos outros homens, seres e coisas. Assim, vemos o ser humano a partir de suas relações e da maneira como ele é afetado por elas, como lida com os fenômenos.

A aparência não esconde a essência do homem, mas a revela. O psicólogo existencial não procurará, portanto, algo por trás do que se diz, mas entenderá o próprio dizer, as pequenas manifestações como sendo em si mesmas, reveladoras do sujeito, buscando analisar o jeito do seu cliente se relacionar com o mundo e de estabelecer vínculos. Coisas que revelam a sua  estrutura. Isto possibilita tanto o esclarecimento de sua essência, como o processo de constituição dessa estrutura de ser, sua identidade.

No momento do encontro com o cliente, não há julgamento, nem valores, uma vez que a teoria entrará num segundo momento (epoché). Cabe ao terapeuta estar presente e disponível a esse encontro, e cabe ao cliente apresentar o que há de importante, evidenciando o que deve ser trabalhado. O papel do analista existencial é seguir esse caminho, iluminando-o e revelando-o.

Nós, psicólogos existenciais nos esforçamos em encontrar o outro onde esse outro está, buscando compreender o que ele entende da forma como entende, para que ele se reconheça e assuma as responsabilidades de suas escolhas e do que continua escolhendo como sua forma de ser, porque o  homem é um ser livre, capacitado a escolhas e ao delineamento de sua própria vida. O homem, sim, é livre para escolher, mas isto não significa que suas possibilidades são ilimitadas. O campo existencial do homem revela limites relacionados a aspectos culturais, condições corporais, historicidade e sua ambiência, sendo que esse conjunto define suas possibilidades de escolha. Mas, por mais que se estreitem os nossos graus de liberdade, sempre teremos uma faixa de escolha e nela desfrutaremos da possibilidade de mudar a nossa existência. 

src='http://www.webartigos.com/selo-artigos.gif' alt='Escrever e publicar artigos na internet.' border='0' />

---

[1] PSICANÁLISE E SAÚDE MENTAL: UMA APOSTA (204 p.)Sonia Alberti e Ana Cristina Figueiredo (Orgs) Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2006.

SARTRE: INTELECTUAL DO SÉCULO

                             Existem poucas situações mais risíveis do que as infindáveis discussões entre dois pretensiosos donos da verdade. Podem ser muito divertidas, render diálogos dos mais irônicos, dignos de Woddy Allen. Lembro-me que há alguns anos meu amigo Alencar Arrais, dileto historiador, e eu discutimos durante dias quem teria sido o mais importante intelectual do século XX. Meu interlocutor defendia, concordando com um cânone publicado, creio eu, pela “Folha de São Paulo”, o nome do sociólogo alemão Max Weber. Eu não tinha dúvidas: o intelectual do século XX tinha sido o francês Jean-Paul Sartre. Sei muito bem que a produção de Weber é mais consistente, mas, ainda assim meus argumentos eram, em meu entender, indiscutíveis: além de sua vasta obra filosófica e artística, Sartre tinha a seu favor sua polêmica atuação política, a admirável petulância de recusar o Prêmio Nobel de Literatura e, talvez acima de tudo, o fato de ter sido um inexplicável símbolo sexual. O homem foi a práxis existencialista encarnada em carne, osso, óculos e cachimbo. Contudo, obviamente as discussões entre donos da verdade tradicionalmente não tem fim, como esta não teve. Foi apenas deixada de lado, vencida pela exaustão. Mas vai voltar. O lançamento do livro “O Século de Sartre – inquérito filosófico”, do filósofo francês Bernard-Henri Lévy, dá-me farta munição para reabrir a nossa insignificante polêmica pessoal.
            “O Século de Sartre” não é uma mera biografia crítica sobre seu personagem título, vai muito além disso. É, sim, um verdadeiro inquérito filosófico sobre o impacto que o pensamento sartriano teve no século XX. É também uma proposta de redescoberta de seu pensamento. Apesar de Sartre nunca ter sido esquecido, tendo lugar cativo entre os gênios de todos os tempos, a decadência das utopias de esquerda que coincidentemente se seguiram a sua morte, ocorrida em 1980, relegou sua filosofia a desconfortável condição de peça de museu: fundamental como instrumento de análise de uma época, mas datada, ingênua e equivocada, quando fora de seu contexto histórico. Sartre que em vida foi uma longa coqueluche intelectual, uma moda que durou quarenta anos, depois de morto, ao contrário de alguns de seus contemporâneos, como Foucault e Camus, nunca entrou em moda. De certo modo, sua morte foi um alivio. Sartre fez barulho demais, incomodou demais, foi camaleônico demais ao longo de sua carreira para ser plenamente inteligível. O melhor seria mesmo deixá-lo no limbo de Dante, pensaram os sobreviventes.
            Não deixa de ser curioso e irônico o fato de que o porta-voz do novo sartrismo, seja Bernard-Henri Lévy, um dos principais nomes dos chamados “novos filósofos” franceses. Geração que fez fama, dentre outras coisas, criticando copiosamente Sartre e suas relações com os maoístas, stalinistas e outras sanguinárias ditaduras de esquerda. A relação entre Sartre e Lévy era tão azeda que o veterano chegou a acusar o novato abusado de ser um agente da CIA disfarçado. Como confessou em uma entrevista ao jornal “El Mundo”, Lévy, antes de se aprofundar em sua obra, considerava Sartre “um escritor chato, um filósofo insignificante e um intelectual que se equivocava sempre”. Porém, sua magnética figura o atormentava a ponto de fazê-lo planejar um livro para que pudesse exorcizá-lo. Foi durante a pesquisa que passou a vê-lo, forçado pela gritante qualidade de suas linhas, como “um escritor de uma modernidade formidável, como um intelectual que nem sempre se equivocou e como um filósofo de grande qualidade. Teve a coragem de tentar recomeçar a aventura filosófica”. Acima de tudo percebeu que, agigantando-se erros que de fato cometeu, transformaram-no em bode expiatório de todos os males do século. A certa altura Sartre não era mais Sartre, e sim o que falavam dele. Em suma, neste livro seu autor faz uma mea culpa e presta homenagem a quem considera o intelectual do século, o último intelectual total, o último filósofo à antiga, o “homem-século”.

                  Talvez quem melhor tenha expressado a real importância de Sartre tenha sido um de seus maiores desafetos, o general De Gaulle. O líder da França livre da Segunda Guerra Mundial sempre foi duramente criticado pelo filósofo. Quando seus conselheiros sugeriram que mandasse prender o arruaceiro, De Gaulle replicou “não se aprisiona Voltaire”.  A partir desta frase, que se converteu em clássico, tornou-se lugar comum dizer que Sartre teve em seu tempo o mesmo papel que Voltaire ocupava no século XVIII e Victor Hugo no século XIX. Lévy vai mais além, defende que “nunca, mesmo no século de Voltaire ou no de Hugo, um escritor ocupou lugar semelhante no imaginário de sua época”. Sartre foi muito além do que se esperava de um intelectual crítico, tornou-se uma potência política. E isto só foi possível graças a De Gaulle. A França do pós-guerra possibilitou o surgimento de um grande contra-poder espiritual para se contrapor a um grande poder temporal.           
                           Este papel só foi assumido por Sartre por ser ele o último intelectual total. Como uma espécie de Da Vinci, homem de mil talentos, foi filósofo, político, escritor, jornalista, dramaturgo, crítico, roteirista de cinema etc. Claro que os “judeus-de-sartre”, o nome que o autor dá a seus adversários, em referencia aos judeus que perseguiam Jesus de Nazaré, sempre poderiam argumentar que ele nunca foi o melhor em nenhum dos gêneros. Camus era melhor escritor, Merleau-Ponty um filósofo mais consistente, a verdadeira mola mestra da lendária revista “Les Tempes Modernes”, o mesmo se pode dizer de Raymond Aron. Mas, se me permitem uma comparação grotesca, Pelé também não: Garrincha driblava mais, Cruyff foi insuperável como gênio tático, Maradona foi mais habilidoso, Puskas tinha o chute muito mais poderoso. Contudo, Pelé foi o Rei por realizar igualmente bem todos os fundamentos de sua arte / esporte. Semelhantemente, o extraordinário em Sartre estava em sua polivalência. Seu desejo de “escrever em tantas línguas que uma se mistura com a outra”. De fato, apenas para citar um exemplo, ao escrever “A Náusea”, ele inventou um gênero literário em que é impossível separar a filosofia da literatura.        
                       “O Século de Sartre” mostra um personagem título múltiplo. Bernard-Henri Lévy fala de vários sartres que coexistiram, nem sempre de forma harmônica. Em um extremo esta o jovem dinâmico que clamava pela liberdade incondicional do ser humano. No outro o idoso enfraquecido simpático ao totalitarismo vermelho. No cerne desse debate interno está a figura espectral de Hegel. Para Lévy toda a carreira de Sartre foi concebida sob os auspícios do hegelianismo. Primeiramente um duelo. Sartre foi um radical “judeu-de-hegel”. O francês desejou mostrar que o modelo filosófico do alemão não era definitivo como se pensava, que a verdade absoluta ainda não havia sido revelada, que “Fenomenologia do Espírito” não é o evangelho que anuncia a vinda do messias do conhecimento humano. Escreveu o gigantesco e genial “O Ser e o Nada” para isso. Afirma que o existencialismo é contrario a história, sempre progressiva, devido à “individualidade irredutível da pessoa”. Retoma as questões fundamentais da vida, da morte, do tempo, da mentira e da verdade etc, deixadas de lado por Hegel e seu comentador Kosèje, e de resto por toda tradição filosófica posterior. Volta ao “Homem”, reabre o caminho da filosofia. Sartre está mesmo convencido de que “O Ser e o Nada” não apenas é superior a “Fenomenologia do Espírito”, como também é sua continuação. Essa saudável petulância fez de Sartre grande.           
                              Depois, entrega as armas. Com o passar dos anos Sartre nega sua obra, segundo Lévy, talvez assustado pela grandiosidade do que realizou. Desafiar à altura o mito invencível de Hegel. Chegou a afirmar que “O Ser e o Nada” é uma obra “absurda”, “escandalosa”. A negação total e absoluta de seu passado glorioso está em “Crítica da Razão Dialética”, livro esmagador, barroco, mal escrito, onde sua conversão ao marxismo grita que “se existe uma História e a de Hegel”. Declara suas idéias mortas. De “judeu-de-hegel” converte-se em “apostolo-de-hegel”. Aceita seu fracasso, ou por outra, fomenta seu fracasso. Inexplicável. O que resta é o Sartre idoso que urina nas causas em “Cerimônia de Adeus”, como foi descrito por sua companheira de vida Simone de Beauvoir. O homenzinho patético desprezado pelo imponente homenzarrão Fidel Castro, em sua visita a Havana. Um velho quase sem voz, cego e “curado de si mesmo”. Um homem célebre começando a ser esquecido por aqueles que o amavam e, ainda pior, ignorado por aqueles que amavam odiá-lo.
                             “O Século de Sartre” não é uma obra para leigos. De modo geral seu texto é divertido, até leve em certas partes, mas entremeado entre os episódios pitorescos existem discussões filosóficas pesadas, densas. Convêm conhecer o mínimo sobre seu personagem título, as lendas que giram em torno de seu nome, para não se perder no meio do caminho. Esse aconselhável conhecimento prévio tornara a leitura muito mais prazerosa e, certamente, proveitosa. Porém, não o isenta de certas irritações. Existem alguns senões. Os mais evidentes são certos capítulos em que o autor faz intermináveis e labirínticos malabarismos retóricos para, inutilmente, tentar convencer o leitor de que Sartre, algumas vezes, não estava realmente querendo dizer o que disse. O descartável capitulo intitulado “O Existencialismo é um Anti-humanismo”, resposta a famosa palestra “O Existencialismo é um Humanismo”, que Sartre proferiu em 1946, talvez seja o exemplo mais gritante; ao lado do fragmento “O que diz, Realmente, As Palavras”, onde Lévy lê as entrelinhas da autobiografia de Sartre. De resto se deve destacar negativamente alguns trechos escritos com uma irritante linguagem floreada, que Sartre certamente não aprovaria. Escorregões perdoáveis diante da excelência do todo.
                         “O Século de Sartre” é um livro fascinante. Demonstra com segurança sua tese e é, realmente, visceral. Percebe-se em cada linha o prazer com que Bernard-Henri Lévy escreveu. A satisfação que sentiu ao perceber que estava errado, que encontrou em Sartre o seu Hegel. Dessa vez com tempo para remediar e capitalizar a descoberta. Enfim, temos agora nas livrarias brasileiras um ótimo argumento que pode, talvez, finalmente fechar o debate sobre quem teria sido o intelectual síntese do século XX. Portanto, caríssimo Alencar Arrais, xeque. É melhor fugir com seu rei.

COMPULSÃO A DROGAS - UMA VISÃO EXISTENCIAL

Walmir dos Santos Monteiro[i]

Universidade Severino Sombra/Vassouras-RJ

Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação

monteiro.walmir@gmail.com

RESUMO:  Neste artigo examinamos a questão da drogadicção à luz  das dimensões da existência, segundo o fundamento  fenomenologico-existencial. O dependente químico estigmatizado e estereotipado como tem sido, comumente sofre com informações parciais e tendenciosas acerca de sua conduta e também é atingido por generalizações, faltando por parte da sociedade a devida atenção a aspectos fundamentais que envolvem variáveis sociais, econômicas, políticas e culturais, basilares à compreensão do fenômeno drogas.   Aqui não nos detemos nessas variáveis, mas apresentamos a singularidade da visão existencial sobre a dependência química que seguramente serve como ponto de partida a uma análise mais profunda do tema.

INTRODUÇÃO

Relembremos que a filosofia existencial fundamenta-se em quatro concepções básicas:

 1) Uma ação é, por princípio, intencional; 2) A existência precede e comanda a essência; 3) Ser é fazer, ser é agir. Deixar de agir é deixar de ser.  4) Toda consciência é consciência de alguma coisa.

 A modernidade foi construída e desenvolvida a partir da  racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir têm sido  moldados por ela. A idéia de “conteúdos de consciência”, de

 “interioridade da consciência” é uma delas.

 Mas Sartre desafia o pensamento Aristotélico e propõe uma nova maneira de   encarar a realidade.  Diz ele: "As aparições que manifestam o Existente não são  interiores nem exteriores. A aparência não esconde a essência,  mas a revela: ela é a essência”. Para Sartre, então,tudo está no  ato, na escolha.

 A visão de homem no existencialismo é a de alguém  existindo sempre em movimento, agindo e sofrendo ações,  desgastando e sendo desgastado pelo processo de existir.

 Existir sugere ser-para-fora (ex-sistere), ser-no-mundo. E esse movimento, esse desgaste, pode ser analisado consoante à  consciência que persegue sempre e incansavelmente integração,  consistência e coerência entre várias tendências, emoções,  sentimentos e atitudes.

Talvez, paradoxalmente, o movimento compulsivo em direção às drogas seja uma tentativa de “existir”, de “sair para fora”, de transcender. Mas digo paradoxal porque é um movimento que trava querendo liberar, que retroce querendo avançar. A droga é o paradoxo daquele que aspirando libertação, encontra-se com a escravidão. Porque  as compulsões em geral operam a perda das rédeas da própria vida, resultando em uma certa “escravidão do hábito”.

EXISTENCIALISMO E DROGADICÇÃO

Diante do paciente drogadicto a existencial utiliza o  conceito organísmico que diz que doença não é somente  desequilíbrio ou desarmonia, mas sobretudo o esforço que a  realidade humana exerce para obter um novo equilíbrio. O sujeito  pode "escolher" a drogadicção para curar a si próprio, para  alcançar um estado de equalização organísmica, o bem-estar do

 seu ser-no-mundo.

 É um modo de captar o verdadeiro projeto de viver do  paciente, a maneira de existir de uma certa pessoa, não se  podendo extrair dessa análise um conjunto de avatares clínicos

 que venham a ser aplicados a outra pessoa, pois não é possível  imaginar uma entidade chamada "pessoa" sem situá-la no mundo;  e situar no mundo evoca "ação".

 É um método de investigação onde colocamos entre  parênteses todo o conhecimento acerca do fenômeno e o  visamos como ele é em si mesmo. A proposta da fenomenologia é

 uma volta "às coisas mesmas" como diria Husserl. E essa volta  preza a valorização do manifesto, aquilo que aparece e não o que  parece.

 Porque o que parece é um exercício intuitivo e  interpretativo da nossa consciência, um exercício noésico. Sartre  diz que "a redução fenomenológica de Husserl propõe reduzir o

 mundo ao estado de correlato noemático da consciência“.

 Portanto, a fenomenologia é um método que faz mediação entre o  sujeito e o objeto, entre o eu e a coisa.

 Na fenomenologia, o conhecimento se dá na relação  noesis-noema, duas expressões gregas que significam:

 Noesis: ato da consciência, disposição do sujeito para ver  algo, modo de perceber e conhecer alguém.   Noema: se mostra como o mundo que se dá a conhecer, o  vivido, o experienciado.

  Então, ou o indivíduo atribui significado através de algo  que emerge intencionalmente à sua consciência ou busca o  conhecimento  no mundo que se mostra ou se deixa mostrar para ele. São,  portanto, duas expressões husserlianas que definem dois pólos no  processo de conhecimento ou investigação do fenômeno.

 Quando Husserl trata da redução fenomenológica ressalta  a necessidade de se colocar entre parênteses todo o conhecimento  prévio acerca do fenômeno, ou: pôr em suspensão toda a noesis  acerca do fenômeno, e somente recorrer ao que é noesis, se  necessário,após.

 Quer dizer: criar uma época para noesis após examinar  longamente o fenômeno tal como ele se mostra.

NOESIS.......................................NOEMA

SUJEITO.....................................OBJETO

CONSCIÊNCIA............................FENÔMENO

EU................................................TU

 A tese de Sartre é a diferença entre o mundo das coisas "o  ser", e a consciência "o nada”. O ser é resistente, opaco, viscoso,  ele é o "em si”,a objetividade nua e bruta. O nada, ao contrário é a  consciência, que é insubstancial, pura atividade e espontaneidade,

 é o "para si“.

 A consciência somente é consciência quando consciência  de alguma coisa, ou seja, a consciência não tem existência  própria, ela não é um recipiente que armazena coisas, e só existirá  quando houver intencionalidade, porque a consciência é um  movimento e não algo concreto como na tradição cartesiana.

 O EU (ego) só existe no homem (consciência para-si)  quando ele se move em direção aos objetos. Transcender quer  dizer movimentar-se. Esse movimento egóico faz com que o

 indivíduo viva enquanto ser para-si. E esse ego só se revelaria  essência enquanto ausência de transcendência e intencionalidade.

 Não devemos confundir a abordagem de consciência feita  neste trabalho com a consciência enquanto função psíquica, alvo  inclusive de avaliações neuropsiquiátricas que investigam, entre  outras coisas, a capacidade de o paciente captar o ambiente e  orientar-se de forma lúcida e adequada. A consciência,  considerada assim, é um processo de coordenação e síntese da  atividade psíquica, o todo momentâneo que possibilita que se  tome conhecimento da realidade naquele instante.

 É uma função a partir da qual estabelecemos contato com  a realidade e tomamos conhecimento direto e imediato dos  fenômenos que nos cercam. E é claro que a dependência química  prejudica profundamente essa função, inclusive com destruição  gradativa das células nervosas.

 O para-si é o ser consciente e transcendente, nele não há  essência pois é um eterno incompleto que se completa e se  descompleta continuamente. Nunca está pronto.

 Já a criança é considerada um ser-em-si que evolui ao para-si, pois a consciência da criança, estando em formação, transita  entre o em-si e o para-si. Por exemplo, aos quatro meses de vida,  aos dois anos e depois aos quatro anos, encontram-se em  diferentes estágios do “em-si”.

 Em relação ao para-si a consciência é tida como um  “nada”, em função de não haver interioridade (conteúdo) na  consciência.  O para-si e o em-si acham-se reunidos em uma conexão  sintética que nada mais é do que o próprio para-si.  Com efeito, o para-si não constitui senão a pura  nadificação do em-si; é como um buraco de ser no âmago do Ser.

 Portanto, o homem busca o “em-si” mas não o alcança.

 A droga às vezes surge como tentativa de suprimento dessa  impossibilidade de essência. A falta de essência do para-si  significa falta de certezas e excesso de ansiedade. A ansiedade da  falta.  Assim, há pessoas que vivem a ilusão de que possuem tudo  e que nada lhes falta. Todavia, sendo a falta algo existencial e  imanente, quando dela se tem consciência, no lugar de  possibilidade se torna desespero.

 A fama, por exemplo, pode criar graves problemas  existenciais, porque o “ter” remete ao em-si, mundo das coisas, e  nelas o para-si jamais encontrará completude, uma vez que a relação

 com as coisas não cria – em si - correspondência de consciência. Então o  simples fato de se possuir coisas, ou fama, não pode criar sentido  à existência.

 Entre os temas humanos o amor é um dos mais densos e  complicados,e também nossa maior necessidade existencial:  Receber e dar amor.

 Por causa de tanta densidade, a psicologia existencial foca  o amor com interesse e intensidade.  Sabemos que o amor do para-si é complexo porque amar é  dar, mas ainda que entendamos assim nem sempre queremos dar  o que o outro espera, mas sim o que precisamos dar, ou o que  entendemos que o outro deva receber. O amor é complexo porque

 entendo o meu dar também como uma forma de receber. Às vezes  fantasio que o outro precisa ser como sou, e esperar o que espero e  desejar o que desejo.

 Muitas vezes pensamos que a prova do amor do outro é  tornar-se como sou, ser uma extensão de mim, mesmo que deixe  de ser ele mesmo. Acaba que o ápice do amor torna-se o fato de  eu receber do outro o que preciso receber enquanto dou o que  preciso dar. É complexo, é a ação do para-si, um ser que é o que  não é. Já o em-si é o que é. E jamais deixará de sê-lo. 
São  considerações iniciais necessárias à compreensão da dinâmica  ontológico e funcional dos sentimentos do ser quando se encontra  no nível para-si, quando entra nessa condição impossível de  permanecer, e quando retorna ao para-si que é a condição  ontológica genuína do ser da consciência.

 A pergunta que não quer calar é: se minhas escolhas são  intencionais, se meus atos são atos de liberdade, onde ficam as  ações e reações condizentes com a situação de trauma? Não

 existem traumas?

 O trauma é um acontecimento intenso na vida de um  sujeito incapaz de reagir a esse acontecimento de forma adequada.  Trata-se de um excessivo afluxo de excitações que o sujeito  não é capaz de tolerar e elaborar psiquicamente".  Pois bem, essa incapacidade aludida no conceito se desfaz  com a maturidade. Se por algum motivo (e aqui não importa o

 motivo uma vez que não investigamos causalidade) não  amadureço, tento o tempo todo permanecer na condição em-si. E  aí o que importa não é o trauma mas a permanência na condição  em-si de um ser para-si. Isto pode ser má-fé, mas também pode ser  uma patologia.

 Se a terapia, acompanhada ou não de um tratamento  medicamentoso for capaz de desfazer o trauma ou as  conseqüências comportamentais do trauma é porque operou na  esfera da escolha. Se nenhum tratamento for capaz disso, estamos  diante de um ser em-si e o trauma nessa investigação já não mais  importa.

 DROGADICÇÃO: EXPLICAR OU COMPREENDER?

 Por mais que se tente explicar a causa da drogadicção em  um sujeito sempre ficará faltando a questão do sentido, ou seja, a  questão eminentemente humana. E sentido e significado não se  explicam, podemos apenas tentar compreendê-los. Assim, o  evento psicológico não pode ser explicado, apenas compreendido,  pois teria um caráter de singularidade e sentido que não é captado  por qualquer tipo de tentativa explicativo-experimental. Dilthey  enfatiza sua crítica do caráter mutilador da abordagem  explicativa, que perde o que os fenômenos humanos têm de  específico, seu significado.

 O processo de análise existencial do sujeito drogadicto não  visa explicar a drogadicção, mas compreender o sujeito que faz da  drogadicção o seu modo de existir. Explicar seria tentar descobrir  de onde a drogadicção veio, compreender é tentar saber para onde  ela vai. Compreender é investigar o "sentido" da drogadicção, ou  seja, que papel ela ocupa na existência desse sujeito. Focando a  pessoa e não a patologia.

 Enfim, para que me “anestesio”? para estar drogado? Para  me dar essa aventura? Quero estar aventureiro ao preço da minha  Própria saúde e vida? Sim, escolho a via da aventura arriscando a  minha vida. Então, que sentido (valor) dou à minha existência já

 que dela não cuido, a ela não preservo, e provavelmente não a  amo?

 São perguntas que certamente nos ajudam a compreender uma  existência com drogas.

 Fundamental, para concluirmos a visão fenomenologico- existencial da drogadicção que entendamos um dos sentidos do  conceito “ipseidade”, porque quando o sujeito usa drogas ou faz  qualquer outra coisa, ele lança mão do seu potencial de  consciência intencional e se move em busca do preenchimento de  uma falta. E a ipseidade designa a singularidade da coisa

 individual.

 Explicando melhor: o para-si é integralmente ipseidade  naquilo que determina o homem como não sendo o que é e sendo  o que não é. Ou seja, não sou o que sou porque sou o meu

 projeto, e ao mesmo tempo sou o que não sou porque sou o meu  projeto. Esta é a ipseidade (singularidade) do ser.

 O circuito de ipseidade se explica assim: O EU é um em-si  com o qual a consciência se relaciona. O EU é JE e MOI. Je, na  condição pré-reflexiva e Moi na condição reflexiva. Porque o Ego  (em-si) (Je) é anterior à transcendência e O Ego (para-si) (Moi) é  transcendente.

 Uma vez lançado ao mundo, o homem transcende, se  movimenta, faz vicejar sua existência consciente e intencional,  enquanto para-si . E esse movimento existencial é fundamentado

 em liberdade,     responsabilidade e consciência de  intersubjetividade, propiciando que o homem escolha o seu  próprio caminho e cresça com suas próprias experiências,  assumindo a responsabilidade diante das consequências das suas  próprias escolhas.

 Consciência de intersubjetividade porque o homem é um  ser-no-mundo, e se por um lado somos livres, por outro não  vivemos sem o mundo das coisas, das pessoas, das leis e das

 relações às quais estamos atrelados.

 CONCLUSÃO

 Na visão existencial certas tendências como piedade,  moralismo e paternalismo são desestimuladas uma vez que  entendemos que cada pessoa tem o seu tempo, o seu jeito, o seu  caminho. E ninguém pode ser modelo existencial para o outro.

 Usar drogas, mesmo como ação de liberdade e  subjetividade, deve levar em conta o interesse social. À medida  que esta prática gera risco social, tal comportamento deixa de ser

 uma ação de responsabilidade exclusivamente individual.  Mesmo o drogadicto tem a responsabilidade de pensar e  repensar suas escolhas. Criticá-las. Talvez a terapia existencial na  drogadicção tenha como principal papel ajudar o indivíduo a  pensar criticamente suas escolhas e ações. 

 Às vezes pensamos o dependente químico como alguém incapaz de avaliar,    criticar suas escolhas e se  responsabilizar por elas. Consideramos que se ele deseja afundar- se nas drogas, isto é uma escolha. Pode ser desagradável,  podemos discordar, desaconselhar, mas é uma escolha subjetiva e  ele precisa responsabilizar-se e ser responsabilizado por ela. Se o

 drogar-se é uma tentativa de entrar na condição em-si, se  tratarmos o dependente químico como um ser-em-si, e isto  fazemos dando proteção excessiva e consertando o tempo todo os

 erros dele, o que estamos fazendo é fortalecer essa atitude de  irresponsabilidade e má-fé.

 E tal atitude, além de atrasar sua recuperação, é em si  mesma inútil. Temos por certo que muitas vezes conseguimos  defender uma pessoa de outras pessoas, mas dificilmente

 conseguimos proteger uma pessoa dela mesma, já que nem sempre é possível impedir que uma pessoa faça mal a si própria.

 Então precisamos aprender a respeitar a subjetividade permitindo que as pessoas escolham com liberdade, se responsabilizem por suas escolhas e cresçam com suas próprias experiências.

 Sartre disse que “são os nossos atos que nos definem. Nós  mesmos desenhamos nosso próprio retrato e não há nada além desse retrato. Nossas ilusões e imaginações a nosso próprio  respeito e sobre o que poderíamos ter sido são decepções auto- infligidas acerca do que não quisemos fazer dentro das nossas  possibilidades, que não são poucas”.

 Nossa identidade é formada, reformada, transformada ao longo da nossa existência. Quem sou é uma pergunta que respondo todos os dias. Hoje a droga pode ser base de identidade

 e identificação de uma pessoa, mas amanhã pode não ser mais.

 O conceito de liberdade fundamenta a visão fenomenologico-existencial da drogadicção, lembrando que “não há liberdade sem responsabilidade”, já que o homem é homem

 por sua condição de ser livre. E se constitui afirmando suas  escolhas livres. É produto de sua liberdade, pois na ação livre ele escolhe seu ser e se constrói enquanto sujeito.

 Assim, toda ação, escolha ou objetivo de vida, são produtos da Liberdade,que deixa de ser uma conquista humana,  para, ser uma condição da existência humana, como já vimos anteriormente. 

Fortalecemos o drogadicto acentuando  sua responsabilidade e não sua dependência, porque nunca uma tempestade parou por causa de uma rosa frágil.

E uma importante sinalização da psicologia existencial é que mais do “livres de”, somos “livres para”. E isto significa que o melhor sentido de liberdade é LIBERTAÇÃO. Lembrando que o

 contrário da dependência não é a abstinência e sim a liberdade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HUSSERL, Edmund. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2006.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada. Petrópolis: Vozes, 1999.

MONTEIRO, Walmir. O tratamento psicossocial das dependências. Belo Horizonte: UNI-BH, Editora Milênio, 2000.

---

[i] Psicólogo; Professor da Universidade Severino Sombra; Mestre em História Social; Supervisor Pedagógico da Pós-Graduação Lato Sensu em Dependencia Química e Transtornos Compulsivos – USS. Autor de “O tratamento psicossocial das dependências” (UNI-BH).